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A CINCUENTA AÑOS DE LA MUERTE DE RAUL SCALABRINI ORTIZ El intelectual desgarrado Intelectual central para entender una época, hizo la autopsia de la economía británica en Argentina, defendió la neutralidad en la guerra, continuó la elaboración de una metafísica de la Patria y su gente. De Forja a su larga continuidad, dos reflexiones sobre un personaje necesario. Por Horacio González Scalabrini manejaba teodolitos y aparatos de mensura. Un remoto temple positivista reinaba en su conciencia literaria. ¿Dónde y cuándo, como si fuera un narcótico salvador, se aloja en su profesión de agrimensor el tema del “hombre colectivo”? Se diría que siempre en Scalabrini convivieron los humores del positivismo paleontológico –herencia paterna– y los arrebatos del escritor sorprendido por el mito, la “creencia como magia de la vida”, cuestión que toma de Macedonio Fernández. Pudo haber sido un aguafuertista, como Arlt. Algo de eso hay en La manga, sus cuentos de la década del veinte. Pero Raúl Scalabrini Ortiz abandonaría muy pronto su tributo a una literatura influida por aires decadentistas. Allí estaban la angustia de las muchedumbres, la relación de la locura con el genio y las memorias en primera persona de escritores desesperados. Se equivocaría con él Hernández Arregui cuando festeja el discurso de la economía política crítica que informa la obra de Scalabrini, pero intenta separarlo de lo que llama las “neblinosas concepciones” tomadas de la obra macedoniana. No es así, una cosa está enlazada inseparablemente a la otra. Sin el autor de Papeles de Recienvenido no hay Scalabrini. Ni hay tampoco Borges o Marechal. Y tampoco hay Scalabrini sin el extraño telurismo que obtiene de la obra de Ameghino, apenas trasladándolo del naturalismo evolucionista hacia el cariz vitalista de un encierro moral que un día obtiene su resarcimiento súbito. Scalabrini tuerce destinos literarios y científicos, de todo se impregna y todo reutiliza bajo su sello original, su revelada arrogancia. Con esas herramientas de desobediencia no solo leyó la historia de una postración nacional, sino que puso las bases para que no se pudiera hablar de imperialismo sin postular un sujeto moral en permanente convulsión. Esas “muchedumbres” que ya estaban en su obra juvenil, que recibe de la literatura social modernista. También presentes en El hombre que está solo y espera, lo que lo acerca aunque sea alusivamente al hombre social que surge de la venerable leyenda de la tierra poseída en común, que habían postulado los populistas rusos en el siglo XIX. No es que Scalabrini manejara estos materiales de mezcla sin conciencia de lo que hacía, pues su idea del subsuelo es precisamente la de una fragua enterrada que mixtura lo artístico, lo social y la praxis de un mito reparador. Pero acaso sin percibirlo, ese vida subterránea encantada mantenía a la distancia un aire lugoniano en el estilo de su conciencia agónica y en la mención, no ocasional, de un personaje de la épica intelectual de todos los tiempos. Se trataba de un personaje dispuesto a mostrar en todo momento el honor desesperado de sus verdades: el escritor seducido por un arte de inmolación. Para Scalabrini, el sujeto que garantizaba el sentido profundo de las cosas tenía un rostro compartido entre el jacobinismo de ínfula romántica y la investigación del archivo sigiloso de las fuerzas que generan el vasallaje nacional. Los investiga con la garra de un científico de las ciencias exactas, en la soledad empírica de su laboratorio. Por otro lado, le importaba el lado agreste y revolucionario del misterioso secretario de la Primera Junta. El era un morenista. En cambio, no le importaba Rosas, a diferencia de tantos otros hombres de su generación y de su credo. Aquel sujeto scalabriniano –en conmoción– tenía diversas traducciones. Para Jauretche asumía la figura de un payador de filo, contrafilo y punta. Para Hernández Arregui la de un proletario con conciencia nacional. Para Cooke la de un partisano lector de “manuscritos juveniles” un tanto luckacsianos. Pero para Scalabrini era propiamente el intelectual agonístico siempre al borde de ofrecerse en sacrificio público por la causa de una nación. Una causa que podía ir de la nada a la profecía. Este rasgo no lo toma Scalabrini del nacionalismo de alta escuela sino que lo encuentra en su propia concepción sacrificial. En un padecimiento novelado, con el que quería significar la alegoría misma de la desdicha nacional. Se atormenta una conciencia lúcida individual cuando ve sufrir al cuerpo nacional, antiguo tema del lirismo trascendentalista. Sin embargo, Scalabrini es alegórico donde Lugones, en su suicidio, es resolutivo. Y es historicista con una visión progresista de la historia, allí donde los Irazusta o Ernesto Palacio son explícitos hombres de honor, duelistas declarados, tanto como eufóricamente lo fue Jauretche. Todo esto ya está insinuado en El hombre que está solo y espera, un escrito absolutamente modernista al que solo la metafísica que absorbe de su maestro Macedonio Fernández le impide el giro carnavalesco que el mismo tema tiene en Brasil en la figura de Macunaíma o de la antropofagia de Oswald de Andrade. En el siempre recordable Hombre de Corrientes y Esmeralda se halla el arquetipo de una redención amorosa y fraternal, tallada en la inocencia de las multitudes argentinas de las que ya se había ocupado el ensayismo nacional de todas las épocas. Pero en Scalabrini se encuentran volcadas a una epopeya melancólica, a una epifanía de la que surgiría un hombre social emancipado, a partir de los planos internos de una naturaleza mítica. Saldría ese hombre del interior de la geografía, de los ríos, la fauna. De las piedras de las ciudades. Así, Scalabrini va recorriendo un camino. Desde lo inanimado del mineral iniciático, hasta al soplo de la vida liberada. La famosa descripción del 17 de octubre del ‘45 implica una literatura mitológica, creacionista, con elementos tectónicos y políticos a la vez. Por otro lado, presenta de la manera más original posible, con simultáneo envoltorio mítico, social e histórico, el recorrido de un frente nacional obrero-campesino y criollo-inmigratorio. Hermanados, van el “peón de campo”, el “obrero de las hilanderías”, el “rubio inmigratorio”, el “morocho de overol engrasado”. Es la marcha de los mismos funámbulos que aún hoy –en estos mismos días– son interrogados por literaturas que quizá no consiguen alzar vuelo, aunque se presentan en el afán de dar reinicio a otro ciclo de la memoria crítica nacional. Martínez Estrada había visto lo mismo, esa gran marcha de espectros, pero como primero creyó que debía condenarla para luego ir él mismo, ¡en persona! a salvarla, logró ser un verdadero incomprendido pues quedó tan solo la primera parte del argumento y no la que le seguía y lo justificaba. Injustamente se lo consideró así un antagonista de Jauretche y Scalabrini cuando en realidad era su complemento secreto. Una suerte de no declarado forjista en la Buenos Aires vista como “cabeza de Goliat”. Scalabrini es hijo de una irrepetible conjunción. Pensó la economía política con las categorías del Lenin del Imperialismo, fase superior del capitalismo, pero lanzó su escritura como si fuera una réplica macedoniana de los papeles de recienvenido. Este era un hombre macedoniano burlesco, pero también un personaje que estaba solo y esperaba. Sólo que su humor patafísico originario es reconvertido por Scalabrini en un estilo grave y dolorido, del que denuncia en tanto humillado, en tanto perseguido. Entonces, Scalabrini no se privó de la justa altanería del profeta en el desierto, aunque a su alrededor crecían los lectores, que al mismo tiempo que se informaban sobre las formas imperiales de dominio, sentían que se operaba un llamado “desde el subsuelo”. Era la voz que intranquilizaba y urgía. Faltan hoy esos llamados. Halperin Donghi se equivoca al relativizar a Scalabrini por prácticas que llama “demonológicas” en el lugar que debía haber análisis histórico–sociales. Este tema vale la pena debatirlo. Las de Scalabrini no son tanto demonologías como un capítulo esencial de la historia intelectual argentina, solo que definiendo al intelectual no como un ser irónico –-como lo hace de Halperin– sino con un ser intenso, turbado y agonal. Una de las piezas maestras scalabrinianas, la “Destitución de Aramburu y Rojas”, publicada en la revista frondizista Qué, permite evaluar al paradoja del intelectual crítico. Frente al mismo Perón intenta rectificar los rumbos que juzga equivocados del gobierno surgido de las agitaciones del ‘45, mientras aquellos militares golpistas en su momento recibirían prebendas y medallas. Luego del golpe, es el intelectual que se había declarado disconforme el que saldrá a defender al gobierno derrotado por esos almirantes y generales, los mismos que en su momento habían sido parte del “sistema”. Como intelectual “descarnado” Scalabrini deberá mostrar que no pertenece ni pertenecerá a los dominios del Estado sino a una república utópica de revelaciones intelectuales y catacumbas pasionales. No hace demonología sino vivisección social con datos estadísticos sobre ferrocarriles y petróleo. No hace sociología política sino que se implica en una rara suerte de mesianismo realista, un patriotismo de cuadros estadísticos y democracia radicalizada. Como nacionalista popular, Scalabrini esgrimió una economía de emancipación; como escritor amante de alegorías, fue poseído por una metafísica vitalista. Esta explosiva fusión es aún un ejemplo para los tiempos que corren. Verdaderos materiales faltantes en una vida nacional embotada que es menester recrear y despertar. Con ellos, Scalabrini sigue ofreciendo su pócima moral. La soledad junto a la esperanza. No las dos cosas separadas, como querrían los apenas ensimismados y los solamente bienhechores. Sino esas dos éticas actuantes en común. La del anacoreta en su cartuja avizora y la del expectante con su manojo de papeles de requerimiento y advertencia. Con ellos se dirige a las multitudes que siempre se hacen presentes, y siempre hacen notar un dolorido rasgo de ausencia. FUENTE Mario Rapoport: Un hombre solitario que todavía espera Norberto Galasso: Raúl Scalabrini Ortiz Más artículos sobre Raúl Scalabrini Ortiz Biografía Scalabrini Ortiz, Raúl - El hombre que esta solo y espera.pdf Algunos escritos de Raúl Scalabrini Ortiz dijo:Obra de Raúl Scalabrini Ortiz * 1923 "La Manga" (cuentos) * 1931 "El hombre que está solo y espera" * 1934 "La Gaceta de Buenos Aires" (artículos periodísticos) * 1935 "Señales" (artículos periodísticos) * 1936 "Política Británica en el Río de la Plata" (Cuaderno de FORJA) * 1937 "Los ferrocarriles, factor primordial de la independencia nacional"(folleto) * 1938 "El petróleo argentino" (Cuaderno de FORJA) * 1938 "Historia del Ferrocarril Central Córdoba" (Cuaderno de fORJA) * 1938 "Historia de los Ferrocarriles" (Revista Servir) * 1939 "Historia del Primer Empréstito" (Cuaderno de FORJA) * 1939 "Reconquista" (artículos periodísticos) * 1940 "Política británica en el Río de la Plata" * 1940 "Historia de los Ferrocarriles Argentinos" * 1942 "La gota de agua" (folleto) * 1946 "Los ferrocarriles deben ser del pueblo argentino" * 1946 "Defendamos los ferrocarriles del Estado" (folleto) * 1946 "Tierra sin nada, tierra de profetas" (poesías y ensayos) * 1948 "Yrigoyen y Perón, identidad de una línea histórica"(folleto) * 1948 "El capital, el hombre y la propiedad en la vieja y la nueva Constitución Argentina" (folleto) * 1950 "Perspectivas para una esperanza argentina" (folleto) * 1955/56 "El Líder" y "El Federalista", "De Frente" (artículos periodísticos) * 1957 "Aquí se aprende a defender a la Patria" (folleto) * 1957/58 "Qué" (artículos periodísticos) * 1960 "Cuatro verdades sobre la crisis" (folleto) * 1965 "Bases para la Reconstrucción Nacional" (recopilación de artículos) * 1973 En Punta Alta (Pcia. de Buenos Aires) a cargo del Centro de Estudios Argentinos "Raúl Scalabrini Ortíz", se publica la 1ra. Edición un apunte biográfico. * 1989 En Neuquén, la ATPUNC publica (en versión corregida) la 2da. Edición, desde donde tomamos parte de la información que contiene esta página de "Los Malditos"

DIALOGOS › DENIS MERKLEN, SOCIOLOGO ARGENTINO-URUGUAYO DE LA ESCUELA DE ALTOS ESTUDIOS DE CIENCIAS SOCIALES DE PARIS “Ideales e intereses están siempre mezclados” Para Merklen, las clases populares ya no se identifican con la figura del trabajador sino con la del habitante pobre del barrio. La dimensión local de la política –señala– coexiste con la pobreza y genera transformaciones en la democracia y en la ciudadanía que muchas veces son ignoradas o descalificadas al asociarse con acepciones reduccionistas del clientelismo. Por Gabriel Entin –¿Hay rasgos comunes entre la política de los barrios en la Argentina y en Francia? –La situación argentina y francesa se asemejan mucho en dos aspectos de lo que llamo la sociabilidad y politicidad de las clases populares. Por un lado, la pérdida de centralidad del componente trabajo como lazo político. Por otro, la territorialización de las clases populares, es decir, la gente se piensa a partir del barrio en el que vive. La identidad social se vuelve entonces una identidad territorial. A diferencia de lo que afirman la mayoría de los sociólogos, estas transformaciones no están relacionadas con el desempleo, sino con el hecho de que el trabajo perdió su centralidad política. –¿Y cuáles son las diferencias que observa al comparar los dos casos? –Uno de los principales puntos de divergencia entre las clases populares es el modo en que las instituciones están presentes en el universo popular. En la Argentina, el Estado está mucho más abierto a incluir en la relación con los ciudadanos una entidad intermedia: antes era el sindicato, ahora son las organizaciones barriales o piqueteras. Al transferirle recursos para que la organización los distribuya, el Estado reconoce su representatividad social. Los dirigentes barriales buscan por todos lados recursos porque su supervivencia depende de ellos. En Francia, las organizaciones sociales son sólo representantes de la voz de las clases populares, pero nunca de la gestión de los recursos, que continúan distribuyéndose desde una ventanilla municipal. –¿Cambian entonces las formas de ejercicio de la ciudadanía de los sectores populares? –Sí. Porque en la Argentina al problema sobre quién tiene derecho, se antepone, por razones prácticas, el problema de quién merece. En las asociaciones barriales se reconoce que todos aquellos con necesidades tienen derecho al trabajo, a la vivienda, al comedor, a recibir las frazadas o la leche que reparte la provincia. Pero como los recursos no alcanzan para todos los que tienen derecho, se debe tomar una decisión. Entonces se crean mecanismos colectivos basados en una decisión más o menos arbitraria para ver a quién se le da el plan o el subsidio. El Estado descentralizó y transfirió esta decisión del plano nacional al plano local. Es como una fuerza centrífuga que lleva la política hacia los barrios. En cambio, en Francia esta posibilidad no existe y sólo se puede pelear por un derecho. Pero no hay que engañarse pensando que en Francia la distribución de los recursos es universal. En todo caso, es universal dentro de una categoría definida por el Estado en la cual se incluyen y se excluyen beneficiarios. También la distribución depende de una decisión, que se toma a nivel nacional. –Pero se podría pensar que la decisión del Estado representa el bien común mientras que la de las asociaciones se identifican con intereses particulares. ¿Esto no modifica la participación política de la población? –En Francia se afirma que hay una despolitización de la realidad social por la inmensa desafección electoral, el abstencionismo y la escasa posibilidad de participación en la toma de decisiones. La burocratización de todos los criterios de distribución se vive, paradójicamente, como una pérdida de ciudadanía. En el caso argentino se dice exactamente lo mismo pero por las razones opuestas: la ciudadanía se ve debilitada porque hay muchos actores movilizados que quieren meter la mano dentro del plato y por la ausencia de un criterio claro de decisión. Pienso que son dos modos diferentes de relación entre el Estado y su ciudadanía y que cada uno tiene sus inconvenientes. Sin duda la posibilidad de que las instituciones funcionen con criterios más rígidos y universales favorecería una democracia más justa en cuanto a la distribución de riquezas y acceso a los recursos. Pero el problema es que existe una demanda social individual que va en sentido contrario. En las clases medias, muy pocos están dispuestos a someterse a una norma burocrática donde le digan usted entra o no en tal categoría. La búsqueda de atención personal conspira contra un criterio rígido y universal en la toma de decisiones. Nadie quiere estar bajo el peso de una norma o regla estricta. –¿Los modos diferentes de relación entre el Estado y la ciudadanía implican formas distintas de democracia? –Me inclino por pensar de este modo y no por la idea que indicaría que la democracia progresa hacia una forma ideal que se podría definir, por ejemplo, en la universidad. Yo propongo restituir el contenido político a otras formas de ciudadanía y democracia. No significa que todas sean equivalentes. Hay algunas mejores que otras. Pero un intelectual no puede ubicarse por encima del resto y decir esto es o no es democracia o ciudadanía. No creo que se pueda avanzar descalificando o excluyendo del mundo de la democracia o de la ciudadanía a la política de los sectores populares de los barrios argentinos o de la banlieue francesa. –Varios intelectuales dirían que las clasificaciones ayudan a la comprensión de transformaciones no del todo claras... –Toda clasificación es en sí misma un acto político. La inscripción de las clases populares en el barrio y su política dentro del juego democrático es el tema de mi último libro y tiene que ver con mi recorrido personal y mi llegada a la Universidad de Buenos Aires desde la periferia de la Capital. Yo venía de Ciudad Evita y, antes, de Uruguay. A los 17 años descubrí un mundo que ignoraba totalmente: me encontré con una forma intelectual de la política en el momento en que comenzaba la democracia. En 1984 la carrera de Sociología estaba acaparada por una reflexión sobre cuál era el espacio de la política. A mí me interesaba entender qué ocurría con las clases populares, que aprendí a nombrar así en la universidad pero que era más bien el mundo en que vivía. Y este mundo no encontraba un lugar para ser pensado en esa reflexión sobre la política salvo con esquemas de pensamiento muy viejos, como la lucha de clases, reenviados a los años ’60 o ’70. Cuando llegué a Francia, fue una gran sorpresa descubrir que los intelectuales reflexionaban sobre la emergencia de las clases populares de una forma muy parecida a la argentina. Los análisis sobre las revueltas francesas de 2005 me hicieron mucho eco a lo que había vivido en la UBA. Curiosamente, los intelectuales franceses tuvieron una discusión muy importante para calificar o descalificar el carácter político de esas revueltas violentas. Para muchos de ellos, las clases populares quedaban por fuera de la política: se afirmaba que los jóvenes de los suburbios no lograban darle una forma política a su manifestación. –¿Y por qué estas revueltas son políticas? –Cada 14 de julio, en el aniversario de la República francesa, se queman autos. Uno podría pensar que es un hecho aislado, apolítico. Pero cuando uno va a los barrios y explora esa microsociología densa, encuentra conflictos cotidianos de naturaleza política que pueden adquirir la forma de una explosión violenta frente a un Estado que define los contornos de la participación ciudadana. Con la quema de autos, estamos frente a este tipo de situaciones. Conviene observar qué ocurre en el barrio más que reenviar este hecho a un sinsentido que parece efectivamente desconectado del mundo de la política tal como está contenido entre los partidos y las instituciones. –¿Por los mismos motivos cree que las protestas de piqueteros u organizaciones barriales son políticas? –En la Argentina, los estallidos se han dado en momentos en que la situación era muy grave, como la hiperinflación y la crisis de 2001, en que la vida y la muerte de la gente estaba en juego y el Gobierno parecía o incapaz o insensible a esta situación. O en las provincias, cuando el nepotismo y las formas autocráticas de los gobiernos hacían imposible la comunicación y la negociación. Cuando la protesta adquiere esa forma tan violenta, tal vez habría que pensar en un componente de la definición de la democracia que muchas veces no se toma en cuenta y que ya era señalado por Emile Durkheim: la posibilidad de la comunicación entre el Estado y la ciudadanía. La democracia implica no sólo la representación, sino también la capacidad de escuchar. ¿Por qué en Francia son más frecuentes las protestas violentas que en la Argentina? Porque está menos presente localmente el componente de negociación. Cuando los piqueteros cortan una ruta, negocian para que se repartan tantos planes jefes y jefas de hogar. Hay un problema en el razonamiento cuando se piensa a los piqueteros como una organización de desocupados. Efectivamente, se puede decir que reclaman por trabajo. Pero no es eso lo que pueden obtener. Y no es el trabajo que permite que se retiren de la movilización violenta y levanten el piquete, sino la negociación de otros bienes y recursos. En Francia esto es imposible. Cuando los jóvenes protestan están solos frente al Estado nacional. Entonces las respuestas son inexistentes o muy masivas. –¿Cómo podemos entender la ciudadanía si el trabajo no está en el centro de las reivindicaciones políticas? –La discusión sobre la ciudadanía tiene un gran valor en América latina, como muestra claramente Guillermo O’Donnell. Pero hay otro modo de pensar el problema de los ciudadanos que no está relacionado con una definición de ciudadanía que nos permitiría decir quiénes son o no ciudadanos, sino con la politicidad, que son distintos modos de relacionarse políticamente en los regímenes democráticos. Aquí se dan formas de participación ciudadana complejas. El modo de participación política de quien tiene sus necesidades básicas satisfechas no es el mismo de quien no las tiene aseguradas. El peso de la necesidad modifica la relación con la política. Hay gente que es efectivamente ciudadana y realmente pobre. Querer separar el mundo de la política de la forma en que las políticas se implementan, significaría armar una democracia puramente formal, sin contenido para los debates. Uno no puede estar por fuera de la política. Precisamente, la pérdida de fuerza del mundo asalariado ha politizado a las clases populares porque en gran parte su supervivencia depende del Estado. Yo suelo decir que los pobres están condenados a la movilización permanente porque las cosas que necesitan para vivir las consiguen en el mundo de la política. Y esto conduce a que el clientelismo se vea como un problema muy importante en las democracias. –¿Y el clientelismo no es un problema? –Que grupos políticos del Estado se sirvan de los recursos a disposición para controlar la voluntad política de la gente es un hecho evidente cuando hay sectores de pobreza masivos. No son cuestionables las teorías que piensan el clientelismo desde esta perspectiva. Pero el clientelismo es un concepto que fue pensado para los mundos rurales donde el patrón de una estancia se presentaba en una elección y decía que su voto valía por el de sus 200 campesinos. Hay una carga de este fenómeno que es excesiva trasladada a la Argentina, porque en los barrios populares hay un mundo de competencia política entre los partidos y grupos políticos que se da en un espacio público verdaderamente abierto. El margen de decisión política de cada ciudadano es muy importante: los habitantes de los barrios pobres de Buenos Aires se encuentran solos en el cuarto oscuro para votar. No quiere decir que el clientelismo no exista ni que sea ineficaz en todos los casos. Pero aquello que llamamos clientelismo es una forma de negociación compleja donde incluso los más pobres tienen mucho más poder de lo que se cree y son más ciudadanos de lo que uno podría admitir si lo piensa a través del fenómeno clientelar. –En la provincia de Buenos Aires la competencia política es acaparada por el peronismo... –Es cierto, pero no quita que la competencia sea feroz. Aquí hay otro problema que merece ser pensado: ¿qué pasa con la oferta política? ¿Por qué el peronismo tiene un lugar tan importante? Creo que una posible respuesta es que el peronismo tiene una tradición política con más capacidades para entender este tipo de relaciones entre el Estado y los ciudadanos. Dentro del juego clientelar, varios dirigentes peronistas tratan con más cuidado y respeto a sus “clientes”. Con pocos recursos literarios, Duhalde dijo que el 2001 enseñó que con la gente no se jode. Esto significa que no hay una manipulación total. El clientelismo también tiene que ver con los derechos, el honor, el respeto, con una cantidad de dimensiones de la vida política que también están en juego en las capas más pobres de la sociedad. No se puede pensar el clientelismo tal cual como es descripto en la literatura, porque se caería en una visión compasiva (la pobre gente que es manipulada) o despreciativa (la gente vota por los que otros deciden). Algunos dirigentes sociales con mucho poder en los barrios se lanzan a la batalla electoral y no obtienen votos. Por ejemplo, en el caso de Luis D’Elía, la gente no autorizó que su autoridad política se trasladara de un dominio al otro. Y esto requiere perspicacia, inteligencia y un análisis fino de la política. –¿Qué cambió con el kirchnerismo respecto del duhaldismo y el menemismo en la política de los barrios? –Absolutamente nada. En algunos casos, son otros los actores. Pero el modo de relacionarse es exactamente el mismo. El problema es que esta especie de consolidación de la relación política vuelve muy difícil una evolución hacia una institucionalización, universalización y burocratización mayor del mundo de la política. Creo que el gobierno actual perdió una oportunidad muy importante de avanzar en este sentido y, probablemente con otro proyecto político, terminó cediendo al mismo tipo de prácticas de sus predecesores en el afán de ganar elecciones. Este modo efectivo de funcionamiento está instalado en la democracia y sólo puede ser cambiado desde el Estado a través de la modificación del modo de acceso y de distribución de los recursos. –¿La pobreza no altera la idea de democracia como un régimen político basado en la igualdad? –Observo que desde hace 25 años hay mucha gente pobre y que la democracia funciona. Hay dos modos de ver esto. Una es criticar a la democracia y decir que no resuelve nada porque efectivamente la gente se muere de hambre. Otra es intentar comprender como coexiste la pobreza con la democracia. Es una coexistencia en tensión permanente, donde hay violencia, corrupción, clientelismo y formas degradadas de la política si uno las piensa bajo el modo de una democracia ideal. Hay distintos niveles de corrupción de este ideal y sería irresponsable contentarse con decir que no hay democracia porque existe la pobreza. La Argentina vive en democracia hace 25 años. Es un régimen establecido. Pero indudablemente el proceso de democratización no podrá avanzar si no se resuelve la cuestión social, la enorme fractura de la sociedad. –¿Esta fractura se relaciona con la retirada del Estado en la economía y en la protección social? –Sólo parcialmente. En la Argentina, la protección social nunca estuvo en manos del Estado. Eran los sindicatos que daban el acceso a una cobertura de salud. Más que con la retirada del Estado, las transformaciones en las políticas sociales están relacionadas con los cambios en la redistribución de los recursos: lo que antes se distribuía a través del salario, ahora se distribuye hacia el territorio. Curiosamente esta medida fue preconizada por todas las organizaciones internacionales como una forma de democratizar las políticas sociales porque significaba llevar la decisión a la proximidad y darle lugar a la participación mientras que los sindicatos se veían como grandes estructuras burocráticas que manipulaban los recursos. Evidentemente, este desplazamiento no solucionó nada respecto a la corrupción y probablemente agravó la situación. Pero hay que reconocer que en este modo hay efectos democratizadores de ciudadanía que se producen a nivel local de un orden distinto a los que se veían antes. En este contexto, la figura central es el habitante del barrio que se convirtió en ciudadano. –Está rompiendo con un sentido común sobre la manipulación de los sectores populares y su falta de autonomía individual... –Sí. Rechazo la idea de que a la gente la llevan por la nariz como el dueño de una estancia que pasea el toro por la Rural. Esto no se corresponde con la realidad. No hay nada que un habitante de un barrio popular deteste más que la posibilidad de sentirse manipulado. Claro que se reparten choripanes y dinero para que la gente vaya a los actos. Pero esto no determina su voto. Alcanza con escuchar las risas y burlas de la gente cuando dicen: “Le comimos todos los panchos a Fulano y él se creía que lo estábamos apoyando”. Son juegos complejos, negociaciones. Creer que la gente va libremente a una manifestación sólo porque adhiere a una opinión, a un ideal, significaría pensar que las clases medias que se reunieron en los actos de apoyo al “campo” no tenían intereses en juego además de sus convicciones. En el caso del conflicto del “campo”, no todos eran los más acérrimos defensores de la libertad, la democracia y la transparencia. También defendían un modo de vida, un tipo de relación con el Gobierno e intereses económicos, a pesar de que una porción ínfima fueran propietarios rurales. Ideales e intereses están siempre mezclados. ¿O acaso la Revolución Francesa se hizo sólo porque la gente creía en la libertad? FUENTE ¿POR QUE DENIS MERKLEN? De vuelta al barrio Por G. E. Sociólogo nacido en Uruguay, Denis Merklen vivió desde los ocho años en Argentina. Se formó y enseñó en la Facultad de Ciencias Sociales (UBA) junto a Juan Carlos Portantiero. Desde 1996 está radicado en Francia, a donde llegó para realizar su tesis doctoral con Robert Castel sobre la ocupación ilegal de tierras urbanas en la Argentina desde 1980. Profesor en la Universidad de París 7 e investigador de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales –donde dirige un seminario sobre la Argentina–, Merklen se especializa en las prácticas políticas y en los modos de inscripción territorial e individualización de las clases populares, tema que analiza en su libro Pobres ciudadanos (Gorla, 2005). Sus estudios se basan en los barrios populares argentinos y franceses aunque también realizó investigaciones en China, Haití, Senegal y Uruguay. Para Merklen, la liberalización de la economía y la descomposición de la sociedad salarial durante las últimas tres décadas provocaron en las democracias occidentales un movimiento de descentralización de la política hacia lo local y una transformación en las políticas sociales que dejaron de orientarse al trabajador para centrarse en los habitantes pobres. Según el sociólogo, la identidad de las clases populares ya no pasa por su inscripción profesional sino por su inserción en el barrio. Estos cambios implican que las luchas por los derechos del trabajo sean reemplazadas por luchas contra la pobreza: “Las luchas políticas del siglo XX se hicieron bajo el modo de conquistas de derechos que se incorporaban a la ciudadanía. Ahora no es así porque las cosas que se obtienen nunca se pueden inscribir en el derecho. No se puede legislar para que un comedor esté abierto eternamente”. En su último libro aún no traducido al castellano, Quartiers populaires, (La Dispute, 2009), Merklen sintetiza sus investigaciones sobre la política de las clases populares en los barrios y ofrece varias claves de comprensión sobre las movilizaciones y protestas violentas de los últimos años en Francia y la Argentina, y sobre la necesidad de considerar las democracias no sólo desde su calidad institucional, sino también a partir de la fractura social y aumento de la pobreza en la sociedad. Subnota

Registrate y eliminá la publicidad! El último de los humanistas ardientes Horacio Tarcus* El martes 16 de septiembre murió el filósofo José Sazbón, dejando una obra silenciosa pero donde el silencio no hace más que poner de relieve su enorme productividad. Fue editor, profesor, ensayista y, quizás, como afirmó Ricardo Piglia, “el maestro secreto de toda una generación”. Algunos aspectos de su vida, como el exilio bajo la dictadura, ya se han vuelto emblemáticos de los intelectuales argentinos de los ’60 y ’70, pero el conjunto de su actividad le daría un perfil único de humanista estoico, un modelo que a modo de homenaje Horacio Tarcus reconstruye en estas líneas. El año que concluye fue impiadoso con los intelectuales de la generación de los ‘60 y ‘70, llevándose figuras como Oscar Terán, Jorge Tula, Jorge Schvarzer, Nicolás Casullo, José Luis Mangieri y José Sazbón. De todos ellos, Sazbón fue sin duda el más recóndito. Ajeno a los primeros planos, refractario a la palabra estridente, renuente al uso de la primera persona, si firmaba sus ensayos con su nombre era porque no le quedaba otro remedio. Podría aplicarse a Sazbón lo que Borges señaló de su propio padre: era tan modesto que hubiera preferido ser invisible. Acaso fue también el más extemporáneo de su generación, con su culto de la vida retirada, su perfil de filósofo estoico o de sabio humanista y erudito. Pero Sazbón ejerció sin embargo un silencioso y prolongado magisterio como profesor de Filosofía e Historia de las Ideas, como autor de ensayos medulosos, como exquisito traductor y editor. Ricardo Piglia, reconociendo su deuda intelectual, lo recordaba recientemente como “el maestro secreto de toda una generación”. El martes 16 de septiembre José Sazbón falleció en la ciudad de Buenos Aires a la edad de 71 años. Un mes y medio después, el viernes 7 de noviembre, más de cien colegas, amigos y alumnos de Sazbón desbordábamos un aula de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires para recordar distintos aspectos de su vida y de su obra, en un ejercicio colectivo que atinadamente Alberto Pérez calificó de “memoria coral”. Sartre en el Sorocabana Con la desaparición de Sazbón seguramente perdimos a uno de nuestros últimos intelectuales humanistas de erudición universal. Pero contra lo que hoy podríamos suponer, no fue el heredero de un antiguo linaje intelectual, sino el primer hijo de una familia judía humilde y trashumante. Su padre, Mauricio Sazbón, había dejado a su familia judeo sefardí en su Esmirna natal cuando era apenas un adolescente para arribar a los veinte años a la Argentina. Luego de un extenso periplo por el país, arribó a Urdinarrain, un pueblo del centro de la provincia de Entre Ríos colonizado por los “gauchos judíos”. Allí conoció a quien sería su esposa, Guinesi Guershanik, hija de judíos azkenazis. La pareja permaneció algunos años en Urdinarrain, donde Mauricio montó un almacén de ramos generales. Guinesi vino a dar a luz al Hospital Durand de la ciudad de Buenos Aires, donde un 18 de julio de 1937 nació el niño que iban a bautizar José Isidoro Sazbón. En 1944, cuando el pequeño tenía unos siete años, la familia se trasladó a Puerto Bermejo y luego a Barranqueras, en la provincia de Chaco. Como en la segunda de estas localidades no había escuela secundaria, el niño, para poder proseguir sus estudios, debió comenzar a vivir solo en Resistencia, la capital provincial, a la edad de doce años. Comienza entonces el primero de una serie de ciclos signados por la vida en pensiones y la entrega solitaria a la lectura. Sin duda, esa soledad fue parcialmente compensada por los encuentros con los condiscípulos para leer y debatir en el Café Sorocabana de Resistencia. Son los últimos ‘40 y los primeros ‘50 cuando la editorial Sur venía de publicar El existencialismo es un humanismo mientras que Losada daba a conocer ¿Qué es la literatura? Silvia Seibelt, su compañera de estudios en la Escuela de Comercio, rememora aquella tertulia estudiantil, “las noches pasadas en bares emblemáticos de Resistencia como el Sorocabana, cuyas mesitas de mármol recibían los trazos de alguno de los pintores y dibujantes que circulaban por allí y se incorporaban a ‘la mesa de los independientes’ donde eran infaltables José Sazbón, Kike Blugerman y otro amigo llamado Armando. Por supuesto, los recién llegados se incorporaban si recibían el visto bueno correspondiente; de lo contrario, miraban desde afuera”. Su proverbial timidez llevó a José Sazbón a dejar Resistencia para evitar el baile de fin de curso. Es así que en 1955 está instalado en Buenos Aires, otra vez en una pensión, para cursar como alumno libre el último año de la enseñanza media. Incursionó fugazmente por la Facultad de Derecho de la UBA para instalarse en 1957 en La Plata, donde inició sus estudios de Filosofía en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Estudiantina y “nueva izquierda” En el comienzo de este nuevo ciclo de su vida volvió a transitar las pensiones y los bares estudiantiles. La Plata, ciudad de estudiantina por excelencia, animada por una intensa vida intelectual y política, será un escenario propicio para el nacimiento de nuevas y duraderas amistades: el estudiante de Filosofía Alfredo Pucciarelli, el estudiante de Sociología Julio Godio, el estudiante de Química Víctor Grippo, el estudiante de Historia Ricardo Piglia... Este último recordaba el encuentro en estos términos: “Llegué a la facultad, me mostraron a José y me dijeron: ‘Mirá, él sabe Leibnitz’. Me acuerdo como si fuera hoy. José ya era un sabio en esa época. Me acuerdo que íbamos a La Modelo, una cervecería lindísima que hay en La Plata, nos juntábamos días continuos, a las dos de la tarde, y leíamos El Capital. José era el que tenía la cabeza filosófica, conocía muy bien la Crítica de la Razón Dialéctica”. Sazbón fue por entonces uno de los artífices de una agrupación universitaria de izquierda independiente. Se llamó Estudiantes Reformistas y lo llevó a ocupar nada menos que el cargo de presidente del Centro de Estudiantes de la Facultad de Humanidades. Pero antes que la militancia estudiantil lo atrajeron las formaciones de la “nueva izquierda” intelectual, que entonces conocían su tiempo de esplendor. Atento a la producción marxista europea, afanoso lector de Les Temps Modernes y de otras revistas izquierdistas francesas e italianas, entre 1963 y 1965 hizo sus primeras traducciones y presentaciones de textos para la Revista de la Liberación que dirigía en La Plata el trotskista José Speroni con la colaboración de Milcíades Peña y donde Piglia fungía como secretario de redacción. Sazbón dio a conocer allí un artículo de Roger Garaudy polemizando con Sartre y la célebre introducción de este último a Los condenados de la tierra de Franz Fanon. Su primer artículo, “El método de Sartre”, fue escrito para Literatura y sociedad, otra de las revistas emblemáticas de la “nueva izquierda” que en 1965 iba a lanzar Piglia, ahora en Buenos Aires. Ese mismo año Sazbón se graduó como profesor de Filosofía en la Universidad Nacional de La Plata. Filósofo con vocación histórica y política, enseñó en la segunda mitad de los ‘60 en el área de ciencias sociales de la Universidad Nacional de La Plata, siendo designado en 1970 profesor adjunto de Sociología General, una cátedra que marcaría un hito en la enseñanza superior platense. Allí estrechó lazos de amistad, que se prolongarían a lo largo de sus vidas, con su titular, Horacio Pereyra, y con todo el cuerpo docente, que integraron también José Antonio Castorina, Oscar Colman, Julio Godio, Gladis Palau y Alfredo Pucciarelli. Influido desde sus años de estudiante por el marxismo sartreano y lukacsiano al mismo tiempo que interesado por la novedad que por entonces representaba la corriente estructuralista, en 1968 compiló, tradujo y prologó para una pequeña editorial de la nueva izquierda llamada Quintaria el volumen colectivo Sartre y el estructuralismo. Acaso el fruto más recordado de su prolongada labor de traductor y editor la constituya la docena de volúmenes de la colección El pensamiento estructuralista, que Editorial Nueva Visión dio a conocer a lo largo de 1969 y 1970, que incluyó textos clave de Lévi-Strauss, Todorov, Pouillon, Leach, Lyotard, Bourdieu, Glucksmann y Barthes, entre muchos otros. Desde entonces, desplegó una intensa labor editorial con la que, por otra parte, se ganaba la vida: compiló para Nueva Visión el volumen colectivo Presencia de Max Weber (1971) y tradujo poco después, a instancias de Oscar Masotta, Las formaciones del inconsciente de Lacan. En 1970 compiló para Editorial Tiempo Contemporáneo dos volúmenes colectivos: Análisis de Michel Foucault y Análisis de Marshal McLuhan; en 1973 compiló una Introducción a Bachelard para Editorial Caldén y en 1975 tradujo del italiano para Editorial Siglo XXI Gramsci y la revolución de Occidente, de Maria-Antonietta Macciocchi, a quien había conocido durante su estancia en París. Paralelamente llevaba adelante su carrera de investigador. A partir de 1965 obtuvo dos becas sucesivas, primero de iniciación y luego de perfeccionamiento, en la universidad platense, para ingresar luego como becario del Conicet. Con el apoyo de esta institución, inició en 1970 en la Facultad de Humanidades de la UNLP los cursos del Doctorado en Filosofía; y con una beca externa del Conicet se instaló en París entre 1972 y 1974 para proseguir sus estudios de doctorado. En la Ecole Normale Supérieure tuvo como director de estudios a Jacques Derrida y en la Ecole Pratique des Hautes Etudes a Manuel Castells. Asistió, entre otros, a los cursos de Derrida, Nicos Poulantzas y Claude Lévi-Strauss. En septiembre de 1973 viajó a Varna, Bulgaria, para participar en el XV Congreso Internacional de Filosofía. De regreso en la Argentina, prosiguió desde Buenos Aires con su labor de investigador, docente y editor. En 1975 Nueva Visión publicó su primer libro, Mito e historia en la antropología estructural y un año después preparó y tradujo para el Centro Editor de América Latina, una edición popular del Curso de Lingüística General que permitió un amplio acceso a la obra de Saussure. Precedida de un estudio preliminar, el volumen se tituló Saussure y los fundamentos de la lingüística, alcanzando una enorme tirada y una amplia repercusión, que no pudo disfrutar en su propio país. Los años venezolanos Cuando sobrevino el golpe militar de marzo de 1976, Sazbón decidió exiliarse en Maracaibo, Venezuela, aceptando el ofrecimiento de Julio Godio y otros integrantes del grupo platense que se estaban refugiando en ese país. Allí partió con su mujer Berta Stolior, profesora de Filosofía, compañera de sus empresas editoriales y traductora de muchas de sus compilaciones, y con su pequeño hijo Daniel. Diversos testimonios coinciden en reconocer el desconcierto que suscitó en Maracaibo el despliegue intelectual de José Sazbón. Ingresó como profesor invitado a la Universidad de Zulia y en poco tiempo fue designado director de investigaciones de la Facultad de Derecho, creando una Maestría en Ciencia Política. Sus pormenorizados programas de estudio, con su inabarcable bibliografía anotada y sus traducciones para uso interno de las cátedras, no tardaron en poner de relieve el compromiso que ponía en la labor docente. Uno de sus alumnos venezolanos, Alvaro Márquez-Fernández, recuerda ahora cómo le sorprendieron entonces esas clases de Sazbón organizadas como una composición tipográfica: “Tengo la firme certeza de que Sazbón traía consigo desde siempre su rol de editor, como una especie de doble piel, pues en cada una de sus clases reproducía ese oficio de redactar en voz alta y de compaginar las citas de un texto, desde el pie de página hasta alguna concordancia con lo más granado de la episteme especializada o la historia de las ideas”. En Venezuela prosiguió con la elaboración de su tesis En los orígenes del método marxista. En ella el “modelo puro” que de la concepción materialista de la historia habían formulado tempranamente Marx y Engels era contrastado con la emergencia de las “formaciones impuras” que sometían a prueba aquel modelo: la Alemania donde no tenía lugar la revolución burguesa sino el ascenso de Bismarck, la Francia donde no estallaba la revolución proletaria sino el golpe de Luis Bonaparte. En 1981 la Universidad de Zulia publicó su segundo libro: Historia y estructura, donde sometía a un minucioso escrutinio el proyecto arqueológico de Michel Foucault. En el contexto de sus estudios acerca de Marx y de revisión crítica del estructuralismo y del naciente posestructuralismo, la visita a Venezuela del historiador marxista británico Perry Anderson fue para Sazbón un gran estímulo y el nacimiento de una amistad político-intelectual. De la productividad de los años del exilio dan cuenta también sus artículos en las más diversas revistas. Desde Maracaibo enviaba, a partir de 1980, sus colaboraciones a Punto de Vista, fundada poco tiempo atrás en Buenos Aires, al mismo tiempo que remitía a Cuadernos Políticos de México “El fantasma, el oro, el topo”, su celebrado ensayo sobre el influjo shakespeareano en Marx, quien es mencionado a lo largo del texto apenas como Karl. Aunque una finísima ironía campea en todos sus ensayos históricos y filosóficos, esta se hace aún más aguda en sus ensayos literarios, como su memorable parodia de Borges. Sazbón presentó “Pierre Menard, autor del Quijote” en el Primer Concurso de Cuento Argentino que en 1982 convocó el Círculo de Lectores y en el que el propio Borges formaba parte del jurado. Remedando magistralmente el estilo borgeano, y acaso parodiando también su propia condición de historiador erudito e indiciario, Sazbón compone allí un Menard izquierdista, lector de los formalistas rusos, de Marx y de Lenin. Creo no traicionarlo si revelo que su “Pierre Menard” se contaba entre sus textos predilectos. Regreso a la Argentina De retorno a la Argentina en diciembre de 1985, Sazbón se instaló definitivamente con su familia en Buenos Aires. Se reincorporó como investigador de carrera al Conicet y desplegó una intensa actividad docente. Dictó materias y seminarios en las carreras de Filosofía, Historia y Sociología de las Universidades de Buenos Aires, La Plata y San Martín, sobre problemas de la filosofía contemporánea, historia de las ideas y de los intelectuales, marxismo historicista y marxismo estructuralista, entre otros muchos temas. Aunque abarcó con notable erudición todo el arco del pensamiento contemporáneo, se detuvo particularmente en ciertas estaciones que estuvieron entre sus preferidas: Marx, Lukács, Gramsci, Benjamin y Sartre. Como señaló Patricio Geli, “era un intelectual de izquierda y, aunque crítico de su propia familia política, nunca renunció a esa identidad”. Poco amigo de las polémicas, discutió sin embargo en 1983 con Oscar Terán desde las páginas de Punto de Vista para recusar su “invitación al posmarxismo”. En esta misma revista dio a conocer en 1987 su estudio sobre el debate entre E. P. Thompson y Perry Anderson en el seno del marxismo británico; y en 1989, en pleno apogeo mundial de la “crisis del marxismo”, presentó en el XII Congreso Interamericano de Filosofía reunido en Buenos Aires una ponencia en la que discutía la presunta novedad de dicha crisis en una historización que se remontaba a los tiempos del propio Marx, rescatando así la vigencia de esa herencia teórico-política, incluso bajo las formas de la “reconstrucción” o la “deconstrucción” del materialismo histórico. Uno de sus ex alumnos en la Universidad del Litoral, Luciano Alonso, recordaba agradecido el hallazgo de estos textos de Sazbón en el marco del derrumbe de los “socialismos reales”: “Mientras todo se tambaleaba, mientras nos quedábamos sin certezas, José nos proponía revisiones críticas que no desechaban todo sino que nos permitían nuevos anclajes. Nos ofreció un conjunto de lecturas firmes en una época de debacles y nos enseñó a leer de otra manera”. A partir del año 1989 dio a conocer una serie de estudios sobre la Revolución Francesa en encuentros y revistas. Entre 1990 y 1992 fue director del Instituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras (UBA). Desde allí fue, con Nicolás Casullo, uno de los propiciadores del Coloquio Walter Benjamin realizado en el Instituto Goethe de Buenos Aires, al que presentó su ponencia “Historia y paradigmas en Marx y Benjamin”. En la década de 1990 preparó para las ediciones de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA dos compilaciones consagradas a filósofos modernos: Homenaje a Kant (1993) y Presencia de Voltaire (1997). José Sazbón disfrutaba reuniendo en un libro textos en torno de un problema o de un autor. Sin embargo, fue renuente a reunir en volúmenes sus propios textos, los que solía entregar a las más variadas revistas, ya fueran prestigiosas o apenas emergentes. Si sumamos sus artículos en publicaciones periódicas, prólogos, capítulos de libros y ponencias en congresos, sus escritos superan el centenar. Editor eximio, evitó serlo de su propia obra, como si estuviera animado por una voluntad de dispersar sus textos a los cuatro vientos para que los recogieran aquellos que tuvieran la sabiduría o la fortuna de encontrarlos. Abordó en ellos un vasto espectro que fue de la recepción de la semiología a los estudios sobre marxismo y el estructuralismo, pasando por la filosofía de la historia, la historia moderna y contemporánea, la historia intelectual y el pensamiento argentino y latinoamericano. Sólo en sus últimos años aceptó reunir en libro algunos de esos artículos. Una decena de ellos fue recuperada en 2002 por la editorial de la Universidad de Quilmes bajo el título Historia y representación. En el año 2005 Ediciones Al Margen de La Plata reunió en un volumen sus estudios sobre la Revolución Francesa; y su ensayo “Figuras y aspectos del feminismo ilustrado” sirvió recientemente de estudio preliminar al volumen Cuatro mujeres en la Revolución Francesa (2007). La editorial de la Universidad de Quilmes tiene en prensa otra compilación que se titulará Nietzsche en Francia y otros estudios de historia intelectual. Cuando lo sorprendió la muerte, Sazbón dictaba clases en la Facultad de Filosofía y Letras (UBA), en el Doctorado en Ciencias Sociales (UBA) y en el IDAES (Unsam), al mismo tiempo que coordinaba la Maestría en Historia y Memoria de la Facultad de Humanidades de la UNLP, la primera en su género en América Latina y a la que consagró sus últimos estudios sobre la relación en historia y memoria. Patricio Geli nos recordaba que, gravemente afectado por su enfermedad, Sazbón “dictó sus últimos teóricos haciendo un enorme y conmovedor esfuerzo físico”. Pero ese esfuerzo no era sino otra forma de denotar una conducta en la medida en que había hecho “de la enseñanza una misión a la cual consagró enteramente su existencia. Lejos de concebir sus clases como una carga pública o una actividad casi burocrática de segundo orden en comparación con la investigación o la escritura, las pensaba como un acto intelectual por excelencia”. Como señaló ajustadamente Laura Sotelo en el homenaje: “Sazbón era un activo pensador de la izquierda anticapitalista, pero no hacía propaganda para los crédulos. Era un inusitado lector de Marx, pero no resignaba ninguna contrariedad de la teoría a los dogmas de los expertos. Estaba convencido de que la apropiación individual y colectiva del conocimiento colaboraba con el necesario acto de despertar que reclamaba la lucha anticapitalista. El efecto que sus escritos y sus clases provocaban en sus frecuentadores, era por cierto filosófico, es decir, proveían modos nuevos de comprender el mundo, cultivando una razón que forjaba previsiones y multiplicaciones del sentido liberador que experimentaba el pensamiento. Esta es su contribución mayor, como ilustrado, como marxista, como humanista”. *Horacio Tarcus es director del Centro de Documentación e Investigación de la Cultura de Izquierda (CEDINCI) Fuente: Radar Página/12 - 07.12.2008 IADE El legado teórico de la Escuela de Frankfurt / José Sazbón.pdf - 0.09MB Cita :La tesis de este trabajo es que la teoría crítica de matriz frankfurtiana, con todas sus resonancias conceptuales y metodológicas en la reflexión filosófica y social, debe verse como una provincia de la teoría política, con su propio centro de gravedad y sus propias aperturas a las exigencias actuales de un pensamiento emancipatorio. Ciertamente, esta caracterización impone de entrada un imperativo exegético y una empresa reconstructiva.

Palabras en las manos Por María Esperanza Casullo, el 17 de Diciembre de 2008. En el Congreso se está tratando una ley para declarar a la lengua de señas lenguaje oficial de la comunidad sorda argentina. El proyecto tiene media sanción en Diputados, en donde fue votada por unanimidad, y está pendiente su tratamiento en el Senado. Sobre este proyecto se ha escuchado muy poco por ahí, pero afecta a muchas personas. La lengua de señas argentina, a pesar de enseñarse en el país desde hace un siglo, no ha sido nunca reconocida como una lengua oficial por derecho propio, lo que hace sus hablantes sean, para el estado y para todo efecto legal, sin lenguaje, o sea, incapaces o idiotas. De hecho, el Código Civil argentino declara que toda persona sorda que sea incapaz de leer y escribir es automáticamente debe ser declarada automáticamente incapacitada y sometida a tutela de por vida como si fuera un menor de edad. Para cualquiera que haya estudiado o le interesen los temas relacionados con el lenguaje y la comunicación, la historia de las lenguas de señas es fascinante. Hay un libro excelente de Oliver Sacks que se llama “Viendo voces” en el cual se relatan muchas de las cuestiones relacionadas con la lengua de señas. Las señas son el medio de comunicación por excelencia de las personas sordad. Como dice Sacks, si dos personas sordas se encuentran inmediatamente comenzarán a señar, de manera espontánea y aunque no hayan sido educadas en un lenguaje en particular. Por lo menos desde la Edad Media, las descripciones dan cuentan de que en cualquier grupo de niños sordos (escuela, taller) se desarrolla rápidamente una proto-lengua señada, sea esta enseñada o no por los maestros. La lengua de señas es el “hogar” lingüístico natural de las comunidades sordas y un lenguaje que accede a niveles de abstracción y formalización tan importantes como el hablado. La gramática de la lengua oral se basa en la utilización diferencial del sonido, en los fonemas y tonalidades; la gramática de la lengua de señas se basa en la utilización diferencial del espacio. La lengua oral es unidimensional, ya que se desarrolla sólo en la dimensión temporal, mientras que la lengua de señas es cuatridimensional: suma la dimensión temporal a las tres espaciales. El lenguaje oral tiene doble articulación, y la lengua de señas también, hasta cierto punto, aunque su relación de motivación es mucho mayor (y, por ende, menor la convencionalidad del signo.) Sacks cuenta que en desde 1700 hasta mediados del siglo XIX la educación de sordos a nivel mundial alentó y desarrolló la enseñanza y la formalización de las lenguas de señas. Ahí se abrieron escuelas para sordos con maestros sordos, en las cuales el lenguaje primario era el señado. Pero a finales del siglo XIX la pedagogía positivista comenzó a mirar a la lengua de señas con desconfianza, como si fuera un dialecto inferior a los lenguajes hablados, y finalmente en 1880 el Congreso de Sordos de Milan prohibió oficialmente las lenguas de señas. (Para llegar a este resultado se excluyó de la votación a los maestros sordos: los no sordos decidieron el destino de las comunidades sordas de todo el mundo.) En las escuelas para sordos, los alumnos tenían prohibido comunicarse por señas. Los padres de hijos sordos no aprendían a comunicarse con sus hijos mediante señas y toda la pedagogía sobre sordera estaba dirigida a enseñar a los niños sordos a leer, escribir, a vocalizar y a leer los labios. Si se encontraba a dos niños señando (lo cual siempre sucedía, porque aún en situaciones de prohibición los chicos furtivamente recurrían a las señas), eran castigados. El único lenguaje de señas “aceptado” era ese en el cual a cada letra del alfabeto hablante le corresponde una seña. Pero este alfabeto es una invención de los oyentes, es secundario al lenguaje oral ya que con las letras se forman “palabras”, es mucho más lento, menos expresivo y puede “transportar” menos información que el lenguaje de señado complejo, en el cual a cada seña le corresponde un signo completo, y es, por lo tanto, en general detestado por las comunidades sordas. A principios del siglo XX los adultos sordos perdieron además toda posibilidad de decidir autónomamente cuestiones relacionadas con la vida de la comunidad sorda. Los pedagogos, los maestros, los “expertos” en sordera pasaron a ser todos oyentes. Por ejemplo, Gallaudet, la primera universidad de sordos del mundo, sólo tuvo un rector que señara en la década del ochenta, y esto luego de una revuelta estudiantil. Hasta ahora, Gallaudet nunca tuvo un rector sordo (y hubo por esto otra revuelta estudiantil hace dos o tres años). Una persona sorda que señe no puede realizar un trámite en una oficial estatal o en una escuela a menos que lleve con ella un intérprete; si tiene un accidente y termina en una guardia de hospital no puede comunicarse de ninguna manera con los médicos si está sola; si tiene algún problema y debe ir a una comisaría su testimonio no es aceptado a menos que pueda poner todo por escrito. Las personas sordas son frecuentemente víctimas de violencia o maltrato policial, ya que la policía las detiene y, si no leen, les hace firmar cualquier cosa y luego las extorsiona. Es así, falta mucho en estas cosas todavía… Update: Acá está disponible el texto de la ley en el sitio del Congreso de la Nación. Fuente: Artepolítica

El cine como arma Raymundo Gleyzer Cita :A continuación reproducimos un material importantísimo: la presentación y autocrítica en forma de diálogo de Raymundo Gleyzer con el director de cine cubano Tomas Gutiérrez Alea. Diálogo que tuvo lugar en Cuba en 1970. 1-Presentación (”México: la revolución congelada”). -Me llamo Raymundo Gleyzer. Soy un cineasta argentino y hago films desde 1963. He filmado quince: todos tratan sobre la situación social y política de América Latina. Trato de demostrar que no hay mas que un medio de realizar cambios estructurales en nuestro continente: la revolución socialista; como escribió el Che Guevara, las revoluciones que no son socialistas no son sino parodias de revolución. La mas significativa de las “revoluciones congeladas” de América Latina es la mexicana: está en el mismo punto que hace 60 años. Por esta razón la escogí como tema e hice este film sobre México. Y no solamente para los mejicanos, sino para toda América Latina. El film ha sido realizado con un equipo mexicano. Es un film educativo concebido para informar al pueblo…Buscamos demostrar que las promesas de la revolución de 1910 no han sido cumplidas. Hemos utilizado también una parte del metraje rodado entre 1910 y 1917 por Salvador Toscano-Barragán, un excelente cameraman que se había plegado a las fuerzas de Villa y de Zapata, captando escenas extraordinarias; es la primera vez que su material es utilizado de este modo. Es la burguesía, y no los campesinos, la que se ha beneficiado con la revolución. Incluso el título del film nos fue dado por un campesino de Yucatán, Antonio López. Este no es un film concebido para ser proyectado en las salas comerciales. Queremos proyectarlo en universidades, sindicatos y todos los grupos que lo pidan; el pueblo está mal informado. Nuestra misión de revolucionarios y de cineastas políticos es la de combatir lado a lado con el pueblo, y entregarle lo que nuestra ideología pueda aportarle. En mi país; en Argentina, es absolutamente imposible hacer un film al interior del sistema, pues existe una censura que actúa no sólo sobre los films políticos, sino sobre todo lo que toque las relaciones humanas; por eso preferimos hacer films fuera del sistema y mostrarlos a pequeños grupos de gente. Que sean pequeños no tiene importancia; el año pasado en Córdoba, cuando la ciudad y la Universidad estaban ocupadas por los estudiantes, se proyectó “La hora de los hornos” ante 3000 personas; pero este es un hecho excepcional, generalmente se trata de grupos de veinte personas; vale más, en mi opinión, transmitir a veinte personas ideas claras, que ideas confusas a millares de gente y eso es lo que estaríamos obligados a hacer si trabajáramos para el sistema; ya los que ven el cine político en pequeños grupos convencer n a los otros; como en Vietnam, la lucha por la revolución en América Latina ser larga. Tenemos todo el tiempo. Nuestra intención de rodar un film en México era secreta, es así como entramos legalmente, como turistas; nuestro trabajo fue clandestino: nadie sabía que tipo de film rodábamos; algunos creían que hacíamos un film turístico o que trabajábamos para la T.V. Era el único modo de trabajar libres, a causa de la censura; hemos recorrido todo el país clandestinamente, ayudados por estudiantes y obreros; el revelado y montaje fueron hechos en New York, ya que fueron amigos americanos, gente de izquierda, los que nos produjeron el film y nos dieron facilidades para mostrarlo. La película termina con la masacre de la Plaza de Tlatelolco en octubre del 68?… Hubiéramos querido utilizar secuencias filmadas, en ese momento había en México un grupo de cineastas de todo el mundo, debido a los Juegos Olímpicos; pero no logramos encontrar ningún film; han desaparecido de las cinematecas y archivos del mundo entero; un cameraman belga había filmado a los soldados tirando sobre el pueblo: envío los films a un laboratorio en Bélgica y cuando quiso retirarlos se le dijo: “lo sentimos mucho, pero el original ha desaparecido”, cuando protestó le contestaron: “no se moleste, le pagaremos el seguro; el gobierno mexicano y la CIA han confiscado todo, se pueden encontrar films de las manifestaciones, pero de la masacre de Tlatelolco no hay un sólo plano”: hemos utilizado fotografías que fueron tomadas por los estudiantes y por periódicos y revistas underground. 2-Autocrítica (En torno a “Los Traidores”). - Quisiera hablarles de una experiencia personal: hay muchos compañeros, a quienes podríamos definir como progresistas, que realmente luchan o tratan de luchar por el socialismo pero que siempre han realizado trabajos de carácter individual, aún pensando en torno al problema de una verdadera concientización, o sea la toma de conciencia de ellos del papel que como intelectuales deben jugar dentro de la lucha que libra el pueblo. Muchos han sido los compañeros que se han lanzado a hacer una cantidad de películas que se podrían encuadrar digamos, en líneas generales, como dentro del nuevo cine latinoamericano, evidentemente, pero también dentro de un cine que podríamos llamar “revolucionario”. De la experiencia concreta de todos estos compañeros, y yo me incluyo entre ellos, que han realizado una experiencia individualista o también de grupo, puedo concluir que los resultados han sido negativos. ¿Por que? Pienso que es porque el problema fundamental, cuando nosotros nos dedicamos a hacer un film, es plantearse a quien está destinado este producto. Esto me parece una cosa clara, sería una redundancia volver a insistir aquí sobre el problema del destinatario del producto: todo el mundo se ha planteado el problema. Pero el problema reside en como llegar a la base y no sólo en términos teóricos, que indican siempre que hay que hacer un cine para la base, un cine para la clase, etc., sino el método concreto, la práctica que lo permita. De teoría podríamos hablar aquí varios días, el problema es como llegar a un hombre concreto, ese que se está jugando el pellejo, que se está jodiendo la vida trabajando en la fábrica y que tiene el derecho a que por lo menos le aportemos un mensaje, contribuyamos a su propio esclarecimiento, dentro de nuestros límites de intelectuales pequeños-burgueses. La experiencia de los compañeros que han hecho un cine de carácter individual, desligados de una organización política ha sido realmente mínima y esto pese a ser un cine que ha costado mucho esfuerzo, mucho sacrificio, que sin duda es el de compañeros que se han jugado valerosamente por hacer ese film y luego se han encontrado con que tenían este film muy bueno, muy político, pero que no lo veía más que la tía, el primo o los parientes cercanos, o lo que es peor todavía, personas vinculadas a la pequeña burguesía, a la clase, me refiero al caso de la Argentina, siempre de los psicoanalistas, médicos, etc. Hacer, por ejemplo, una función en un departamento con treinta personas, en medio de la clandestinidad, para un grupo de psicoanalistas y les estoy hablando de una experiencia mía con un film que se llama “México, la Revolución Congelada” que luego se revelaba completamente inútil. Aquí estoy haciendo una autocrítica de las que fueron mis propias características como director de cine. En suma, nos dimos cuenta de que con quién necesitábamos tomar contacto era con el pueblo, ese pueblo que estaba combatiendo en la calle. Y ese contacto no lo teníamos. En el año 69? hemos visto como la clase obrera, por su propia cuenta, nos desbordaba, desbordaba a todo el mundo, a los militares, a los burócratas sindicales y a nosotros mismos que seguíamos teniendo -y tal vez no la hayamos perdido- una actitud paternalista con respecto a la clase: o los obreros son todos buenos o todos malos. O no entendemos a los obreros, o hablamos en nombre de ellos, cuando nadie nos pide que lo hagamos. Es decir, hay una desvinculación respecto a la lucha que libra el pueblo y este es un error no sólo estratégico. Es un error gravísimo y lo es más aún desde el punto de vista del intelectual que quiere entregar un aporte a la revolución. Por lo tanto creo que la incorporación a una organización política determinada, a una organización que tenga un proyecto político concreto para la toma del poder es la misión fundamental de todo cineasta, de todo revolucionario que no lo sea nada más que en palabras. Sino estamos cayendo en la mierda, estamos comiendo mierda todos los días. El compañero cubano Manuel Pérez dijo ayer en el debate algo muy interesante y que considero ideológicamente ciertísimo: que tenemos que abandonar la idea de ser toda la vida un “hombre de izquierda” para entrar a trabajar dentro del plano de la lucha por el poder. Es decir que, dentro de nuestra mentalidad de hombres progresistas, a veces ciertos compañeros nos hemos conformado con “ser de izquierda”. Cada día más de izquierda, más radicalizados, más “anti P.C.” por ejemplo, cada día más contra el reformismo y por una cantidad de cosas, pero al mismo tiempo estamos desvinculados totalmente de la lucha que libra el pueblo y de repente nos aparecemos cuando los obreros toman una fábrica con un proyector para pasar una película y nos vamos a casa luego pensando que ese ya es un trabajo político. No sé si sea interesante lo que digo, incluso no sé si llegue a ser claro, pero creo que la anterior debe ser nuestra máxima preocupación: nosotros hemos pasado meses en la primera etapa de la creación de nuestro grupo, el Cine de la Base, tratando de resolver problemas técnicos, problemas que son importantes, pero en determinado momento nos absorbieron completamente: decidir donde íbamos a revelar, donde íbamos a compaginar, quien iba a hacer esto y lo otro y luego venían discusiones terribles sobre si trabajar en video-tape o en cine, que condiciones habían, etc. Una vez resuelto el problema técnico, nos dimos cuenta nosotros mismos de que nuestro trabajo como Cine de Base no era tal hasta tanto no lográramos incorporarnos a la tarea concreta de un grupo que estuviera luchando por la toma del poder en un plano político, porque sino no somos cineastas políticos, somos diletantes de un proceso intelectual ajeno al proceso nacional que vive el pueblo. Hago esta observación porque a partir de esta experiencia, que hemos discutido mucho en el interior de nuestro grupo, es que hemos decidido romper con una cantidad de esquemas que traíamos y que trae todo pequeño-burgués de toda su vida, de lo que ha ido bebiendo desde que ha nacido; es decir toda una metodología del pensamiento burgués que tenemos encima, y que por más que como grupo encontremos acceso a la ideología del proletariado, nos hace individualmente seguir siendo pequeño-burgueses. Creo que el combate que damos en el plano ideológico exterior también debemos darlo en el plano ideológico interno, es decir, destruir en nosotros mismos la experiencia individualista y entrar a comprender cuan lejos estamos del proceso concreto de la producción. Si evaluamos la proletarización por ejemplo, “¿Cuál es el sentido de proletarización para nosotros?” Hay que comenzar replanteándose las cosas simples (porque además queremos hablar así, muy sencillo: no somos teóricos). Hemos visto que el obrero de la fábrica, que está vinculado al proceso de la producción y se pasa ocho horas por día en un trabajo específico (digamos en una fábrica de autos, colocando puertas) tiene conciencia plena de que trabaja con un grupo, de que individualmente no puede realizar el producto, no podría finalizar el auto. No entremos a discutir ahora si el trabajo es alienante, lo que ocurre es que esa puerta no sirve para nada si otro no pone una rueda, etc., es decir que el proletariado surge del producto de su trabajo, de su metodología y de su práctica: sabe lo que es el trabajo de proletarización, lo que es el trabajo de grupo, de equipo y lo vive todos los días. O sea que si aún es cierto que gran parte de la clase obrera no tiene conciencia de clase (en el sentido de que su clase es la dueña del mundo y la que debe vencer finalmente) si tiene desarrollado el sentido del trabajo colectivo, el reunirse en grupo para lograr un producto concreto en el campo de la producción. Nosotros cineastas podemos hacer el guión de un film, la foto, el montaje y hasta la proyección, aunque fuera para nosotros mismos: desarrollamos así una característica autosuficiente para el trabajo. No necesitamos de nadie, apenas de un camarógrafo. Podemos hacer solos todo. Es así como se gestan en nosotros el autoritarismo e individualismo más nocivos y, si entramos a trabajar en el seno de la clase llevando con nosotros la ideología del proletariado (que los obreros por distintas causas no tienen la posibilidad de estudiar, o la sociedad se lo impide) pero aportando también nuestro metodología pequeño burguesa, estamos haciendo un trabajo a medias muy peligroso, porque nuestra propia configuración como individualistas puede llegar a desviar el trabajo y metodología proletarios, que son fundamentalmente en equipo. Estas que parecen ideas difusas, forman parte de problemas que nos tocan personalmente y que actualmente discutimos y desarrollamos en nuestro grupo: como quebrar el individualismo, como militar en una organización política (aunque no sea la organización perfecta: en Argentina no existe el partido de los trabajadores y carecemos del instrumento necesario para llegar a la toma del poder). Mientras tanto, cada uno milita en la organización que cree más afín a sus ideas. Creo que debemos plantear en esta discusión, sin querer ser agresivo, el dejarnos de joder, dejar de lado el diletantismo de siempre y entrar a trabajar en una organización política. Estamos en un proceso de lucha en todo el Tercer Mundo que no permite otra posibilidad. 3- Métodos de trabajo (”Los Traidores”). ¿Qué hacemos nosotros como grupo Cine de la Base? ¿Cuál es nuestra actividad, aparte de hacer este film “Los Traidores” y distribuirlo? Estamos repartidos en tres divisiones: las dos primeras producen y la tercera se dedica al material gráfico, de modo que cuando la División Nº 1 produce, la Nº 2 distribuye, y viceversa. Nos hemos dedicado, ya desde antes de la terminación del film, a la construcción de salas de cine, y esto porque pensamos que “Los Traidores” se completa en el espectador, ya que por más clara o revolucionaria que sea una película nuestro trabajo no sirve si no la ve el conjunto de gente, jugándonos para llegar a ellos del mismo modo como hemos jugado para producirla en forma clandestina. Esta es casi una perogrullada que todo el mundo conoce pero que hay que hacer carne y debatir a fondo. Nosotros hemos construido un cine: la corriente clasista controla un barrio obrero de 80.000 personas. En ese barrio no existen cines, la sala más próxima está a veinte kilómetros y el 90% de la gente no conoce el cine, ya sea porque es caro, lejano o queda fuera de su alcance. Esto también existió en Cuba, donde cantidad de gente no sabía ni siquiera que ya existía la bandera (tampoco el cine, obviamente) y se da también en Venezuela, Colombia, Perú, etc. El cine es en sí mismo, si lo vemos con atención, un instrumento de la burguesía. Fue creado por ella para servirla: el cine por su propio engranaje, por su propia metodología de trabajo y estructura (hace falta una sala, oscuridad, un proyector) no permite que se vaya a una fábrica, por ej., a proyectar un film para obreros. Por eso, desde que una técnica está involucrada a su funcionamiento, ha sido un instrumento de información utilizado por la burguesía. Aún no se ha llegado a utilizar el cine como una herramienta proletaria. Es así que nuestro grupo se ha dedicado, y continúa dedicándose a través de parte de la división Nº 1 que produjo “Los Traidores”, a la construcción de cines. Hemos construido ya un cine en ese lugar, con planchas de madera, es decir con los mismos productos con los que los obreros construyen sus casas. Este cine tiene una capacidad de 200 personas y se llama “Cine de la Base Nº 1”. Tenemos pensado construir 50 cines como ese y me parece fundamental crear un canal de distribución, pues de pronto nos encontramos con que habíamos hecho una cantidad de películas y las teníamos enlatadas sin que nadie las viera. Entonces nos dijimos: “paremos de hacer cine”. Y no tiene objeto seguir haciéndolo sin canal de distribución y si encuadrarlo dentro de una organización política concreta. Ahora bien, es necesario tener bien claro que el resultado que se busca es ganar gente para la lucha, no decirles que el capitalismo es una mierda (eso todo el mundo lo sabe). El problema está en que por que‚ el capitalismo es una mierda, yo milito en la organización x, me juego la vida por ella. Y si logramos esto estamos haciendo un trabajo político concreto. Si no lo logramos, habrá que seguir buscando. La división Nº 3 de nuestro grupo hace actualmente una labor que creo muy interesante y que discutía hoy con el compañero Edmundo Aray. Actualmente está casi finalizado el proyecto que teníamos en el sentido de crear una foto-novela que se llama “Los Traidores”, en la que en unas 50 fotos se sintetizan las distintas partes del film, con textos ad-hoc y todo. Este material, que actualmente ya está impreso y por salir (ya que nos han prestado un rotaprint) pensamos venderlo -por medio de los militantes de la corriente clasista- en las puertas de las fábricas y a 50 pesos, que es un precio insignificante. ¿Por qué hacemos esto? (Veo las caras de horror de algunos compañeros al ver que nos valemos de los instrumentos de la colonización cultural una vez más. Porque al valernos de una degeneración del pensamiento humano, cuál es la foto-novela pensamos que lo que hasta hoy ha sido un instrumento de dominación de la burguesía puede ser utilizado por el pueblo para liberarse. Basta hacer un recorrido por los barrios populares para observar la eficacia de un instrumento así. ¿Cuántas mujeres vemos en sus casas leyendo foto-novelas y cuantos obreros las leen camino al trabajo? Pues bien que lean “Los Traidores”, que como cuesta barato y es una historia amena y bien contada, se transforma en un modo para hacer entrar en la vida cotidiana la ideología en juego. Todos los instrumentos son válidos, y este no es el único caso: está el video-tape, muy importante porque casi todas las casas tienen T.V. y se puede pasar así cine militante o tapes de medios de organización de lucha muy concretos. Es mucho menos detectable una persona con un tape que la que lleva un film o un proyector, incluso se puede borrar en un instante, si amenaza llegar la policía. Para terminar insisto en que debemos meternos en la cabeza que solos -ya sea individualmente o como grupo- y desligados de la tarea concreta de la toma del poder, somos incluso un elemento fácilmente digerible por la burguesía, que acecha con su metodología capitalista para recuperarnos. Y le queda luego aún para nosotros. Si estamos desligados de la lucha del pueblo, siempre hay un lugar para nosotros. Es cuestión de elegir: estar jodidos con el pueblo o hacer un trabajo completamente inefectivo. Una última cosa a agregar: cuando sostenemos la posición de que el cine es un arma, muchos compañeros nos responden que la cámara no es un fusil, que esto es una confusión, etc. Ahora bien, está claro para nosotros que el cine es un arma de contrainformación, no un arma de tipo militar. Un instrumento de información para la Base. Este es el valor otro del cine en este momento de la lucha. Es difícil por eso para nosotros entrar en un tipo de discusión europeizante sobre estructuras o lenguaje. Para nosotros lengua y lenguaje están ligados estrictamente a nuestra situación coyuntural de toma de poder. Una vez que tomemos el poder podremos permitirnos discusiones sobre problemas de estilo o construcción. Ahora no. Por ej. en estos momentos el pueblo chileno resiste al fascismo: la única función útil que podemos cumplir al respecto es la de contra-información, ya que el imperialismo ha separado a Chile del resto del mundo. Es así como nosotros entendemos que el cine es un arma. Fuente: COLECTIVO AMAUTA Puede resultar interesante visitar también este Dossier Raymundo Gleyzer y el cine militante que contiene una selección de fragmentos del libro ‘EL CINE QUEMA. Raymundo Gleyzer’, texto escrito por Fernando Martín Peña y Carlos Vallina. También se encuentra allí una recopilación colectiva de enlaces que contienen información sobre R.G. y su obra.

9 atajos imprescindibles para Firefox Por: Jordi Lunes 14 de Abril, 2008 (21:49) Para facilitar la navegación diaria de todos los usuarios de Firefox, nada mejor que esta lista de los atajos imprescindibles para Firefox que encontramos en JeetBlog y que a excepción del último truco nos ayudará a depender lo justo del ratón. 1. Autocompletado de dominios .COM, .NET y .ORG. Pulsando la combinación CTRL+Enter, el navegador completa automáticamente la dirección escita para ir al dominio .COM. Igualmente ocurre con SHIFT+Enter para el dominio .NET y CTRL+SHIFT+Enter para el .ORG. 2. La combinación ALT+D te traslada automáticamente a la barra de direcciones para poder empezar a escribir de inmediato 3. Abrir y cerrar pestañas. Con CTRL+T puedes abrir una nueva pestaña, mientras que con CTRL+SHIFT+T se recupera la última pestaña cerrada. 4. Usando ALT+Enter abriremos en una nueva pestaña la dirección que tengamos escrita o seleccionada en la barra de direcciones, manteniendo el contenido de la pestaña desde la que hemos escrito la página. 5. Borrar entradas del historial y el autocompletado. Mediante la tecla suprimir (SUP) podemos borrar cómodamente entradas concretas del historial o de la función de autocompeltado de Firefox con solo seleccionarla y pulsar la tecla. 6. CTRL+TAB permite navegar de forma cíclica a través de todas las pestañas abiertas en el navegador. 7. Navegar a una pestaña concreta. Combinando la tecla de control (CTRL) con un número (1,2,3…9) podemos ir a una de las nueve primeras pestañas abiertas directamente sin necesidad de pasar por el resto como requería el método del punto anterior. 8. Navegación arriba y abajo de la página. La tecla Espacio y SHIFT+Espacio mueven la barra lateral de desplazamiento abajo y arriba respectivamente 9. Podemos usar el botón central del ratón (Scroll)para abrir enlaces en una nueva pestaña. Fuente: http://bitelia.com/2008/04/14/9-atajos-imprescindibles-para-firefox/ http://www.jeetblog.com/incredible-firefox-keyboard-shortcuts/