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Monty Python's Spamalot es una comedia musical basada ligeramente en la película Los caballeros de la mesa cuadrada y sus locos seguidores de los Monty Python. Como en la película, es una irreverente parodia de la leyenda del Rey Arturo, pero con bastantes diferencias con respecto a la película, especialmente por sus parodias a las obras musicales de Broadway. Eric Idle, miembro de los Monty Phyton, escribió el libreto de la obra y colaboró con John du Prez en la música. La producción original de 2005 estrenada en Broadway, dirigida por Mike Nichols, ganó 3 premios Tony, incluyendo el premio Tony al mejor musical en la temporada 2004-2005, y recibió candidaturas para 14 premios Tony. Monty Python's Spamalot 3/12/05 ~ Broadway David Hyde Pierce, Tim Curry, Hank Azaria, Sara Ramirez, Christopher Sieber, Michael McGrath, Christian Borle Audio: Ingles s/subs Video: Calidad Buena LINKS 1- www.megaupload.com/?d=SUPO4WQS 2- www.megaupload.com/?d=USVB2X4H 3- www.megaupload.com/?d=U4C6MTTO Saludos

Introduccion Hay dos formas de ganar una discusión, una fácil y una difícil. La forma mas conocida es teniendo la razón y logrando comprobarla con argumentación, demostración, panfletos, guita, etc. Esa es la difícil. La manera fácil es, irónicamente, la que se puede usar para ganar sin tener razón. Cuando uno descubre que no tiene razón y lleva las de perder un debate, la mejor salida antes que la humillante derrota es transformar al ganador en una víctima, atacándo su ego, su orgullo. Haciéndolo huir en retirada, llorando si es posible. Uno pudo no ganar la discusión, pero el sentimiento de triunfo por haber destruido al oponente es inigualable. Es como si Apollo, después de perder, sacara una AK-47 y tirara haciendo mierda a Rocky. Apollo pierde la pelea, pero se va caminando del cuadrilátero mientras que a Rocky lo juntan con pala. Táctica 1 - Ataque en positivo Aunque suene extraño, darle la razón a alguien de forma compulsiva puede transformarse en algo negativo. Para eso, solo es necesario afirmar usando una actitud de desinterés. El mensaje hablado es positivo, pero el mensaje actitudinal es el arma. Montoto - ... y por eso hay que hacer esto! SAF - Si... claro. Montoto - Enserio! SAF - Ajá.... se.... Montoto - Te hablo enserio, boludo. SAF - Se.... seguro... Montoto - Me estás cargando? SAF - Ajá.... claro..... Montoto - Andá a cagar! (se va enojado y golpea la puerta) Resultado de estas técnicas en conejo de laboratorio Montoto tenía razón, pero se va ir calentito. Táctica 2 - Destrucción de confianza Esto solo se puede usar si la víctima tiene antecedentes de debates perdidos por no tener razón. La idea es usar esos antecedentes para tirar abajo su propia confianza y dejarlo con el autoestima baja. Sirve mucho cuando lo que se debate es una acción a tomar que puede tener múltiples consecuencias: Montoto - ... y por eso hay que hacer esto! SAF - mmm... no se... Montoto - ¿Cómo que no? SAF - Mirá, aquella vez que dijiste que blah blah blah al final nada que ver.... Montoto - Y qué tiene que ver? Eso fue otra cosa SAF - Si... pero cuando dijiste blah blah blah blah terminamos pagando los platos rotos. Montoto - Bueh... SAF - Hacelo, pero si sale mal no me vengas... Montoto puede tener razón y seguramente le saldrá bien, pero al menos hasta que le salga cagará ladrillos. Táctica 3 - Posesión Satánica Infinítamente útil en discusiones fuertes familiares, de pareja o de amigos. Consiste en poner un "muro" al ataque verbal. Responder con silencio. La víctima, al no recibir respuesta, se exhaspera y empieza a aumentar el nivel de violencia y reclamo de atención. Gritos, refunfuñadas, etc pueden surgir. Lo que uno tiene que hacer es "Yo pierdo por puntos pero no me voy a ir con el estómago vacío..." no emitir sonido y, si se quiere un efecto demoledor, dibujar una sonrisa maliciosa e incluso desviar la mirada hacia otro punto de atención. Si uno tiene la fortaleza para aguantarse esa situación durante un rato, finalmente la víctima abandona y se va caliente. Montoto - Me escuchaste? SAF - ..... Montoto - Me entendiste? SAF - ..... Montoto - CONTESTA! SAF - ....... Montoto - HEY! SAF - ..... Montoto - ANDA A CAGAR! (se va enojado y patea un perro en el camino) Personalmente soy muy reconocido por la última (seee, soy muy sádico) y tienden a criticármela. Pero cuando lo hacen lo que hago es, irónicamente, aplicarla. Y por ultimo, un catalogo de frases hechas -“Está científicamente comprobado” -“Esto lo sabe cualquiera” -“Esto es conocimiento básico de escuela primaria” -“No puedo creer que te cueste aceptar algo tan obvio” -“Esto yo no lo inventé, lo leí en algún lado” -“Salió en todos los diarios” -“Mirá, si salió en el diario debe ser mentira” -“Es un dato de la realidad” -“Esto es así, está en la Constitución” -“Primero leé el Código Penal y después hablamos” -“Primero leé la Biblia y después hablamos” -“Primero leé la Enciclopedia Británica y después hablamos” -“Vos no podés hablar porque lo votaste” -“Vos no podés hablar porque no votaste” -“Vos no podés hablar porque tiraste el voto votando a ese partiducho” -“Vos no podés hablar porque votaste por descarte” -“Vos no podés hablar porque el año pasado te hiciste el corte cubano (Advertencia: este tipo de argumentos sólo se puede usar cuando la discusión está muy avanzada)” -“Escuchame, ¿acaso vos no comés carne? (según la audacia del usuario, con este argumento se puede justificar desde las riñas de gallos al homicidio)” -“Escuchame, ¿acaso las plantas no son seres vivientes? (Ídem anterior, para ser usado contra un vegetariano)” -“Esto lo dice un tipo que no me acuerdo cómo se llama pero es la MÁXIMA AUTORIDAD en este tema” -“Yo de esto puedo hablar porque a mí este tema siempre me interesó muchísimo y leí un montón” -“Es así como yo te digo” -“No es tan así” -“Yo no sé si es así como vos decís” -“Sí, yo antes también pensaba como vos” -“Es ridículo que estemos discutiendo esto, es como discutir que esta pared es blanca (Señalar una pared blanca)” -“Yo nunca dije eso” -“Estás tergiversando mis palabras” -“No entiendo por qué te lo tomás tan personalmente” -“Esto es cierto, a un amigo mío le pasó” -“Si todo el mundo pensara como vos esto sería la ley de la selva” -“Si yo pensara como vos me pegaría un tiro (O la variante menos sutil “¿Por qué no te pegás un tiro?”)” -“¿Qué querés decir, que estoy inventando esto nada más que para ganar la discusión? ¡Por favor!” -“Sí, claro, y Holanda llegó a la final del Mundial de 1982 (recordando una discusión pasada que el interlocutor perdió, lo que le quita autoridad por completo)” -“Vos no entendés nada” -“Eso es mentira” -“¡Estás… Estás totalmente loco!!! (Abriendo muy grande los ojos y recorriendo la cara del resto de los presentes con expresión de incredulidad)” -“Sos un p*****do” -“Devolveme la plata que te presté” -“Ña, ña, ña, ña, ña,ña, ña (Imitando la entonación de lo que acaba de decir el interlocutor)” -“Está bien, está bien, tenés razón. No, tenés razón, siempre tenés razón (Sarcásticamente, seguido de un suspiro de fastidio. Ideal para cuando estamos contra las cuerdas. Repetir “tenés razón” burlonamente a cada intento del interlocutor de terminar de aclarar su punto, hasta que se enfurezca y se vaya, perdiendo por abandono) Aprobado por Fuente: http://www.tgon.com.ar/ppal.php?blog=70&arti_nom=Como+ganar+una+discusi%F3n+perdida

Registrate y eliminá la publicidad! Acerca del concepto de progreso en Walter Benjamín Por: Angelina Uzin Olleros. 1. Historia y progreso son términos que suelen aparecer identificados. La célebre imagen de Prometeo robándole el fuego a los dioses para entregárselo a los mortales se utiliza recurrentemente como símbolo de progreso. El hombre se libera del frío, cocina los alimentos, ilumina su rostro en la penumbra. El fuego le otorga una posibilidad, un adelanto, un mejoramiento. La promesa prometeica de traicionar la divinidad para alcanzar desde lo humano la superación de una falta, la pieza que completa un todo, la clave para descifrar un mensaje: esa promesa al cumplirse nos lleva a un castigo eterno. Tal vez este logos que nos aleja del mito, esta episteme que se separa de la doxa; no es otra cosa que un intento fallido de progresar dejando atrás aquello que -a pesar del esfuerzo- nunca se ha ido. Cuando la historia es comprendida como una continuidad progresiva, evolutiva, superadora, perfectible - siempre nos sitúa hacia el futuro -, miramos el porvenir con ingenua esperanza; dejamos de lado el ejercicio de recuperar en la memoria un pasado que no debe repetirse. "Sólo tiene derecho a encender en el pasado la chispa de la esperanza aquel historiador traspasado por la idea de que ni siquiera los muertos estarán a salvo del enemigo, si éste vence. Y este enemigo no ha cesado de vencer." (1) El futuro de ciencia ficción que nos aturde en las imágenes y los simulacros de los medios, no deja de ser cómplice de un olvido que nos aleja del presente pleno, de la verdadera experiencia. El presente no está separado, escindido, liberado de un pretérito que quedó sepultado con los muertos. No hemos asistido aún a dar sepultura definitiva a la injusticia; ésta se renueva en los rostros de los opresores, en las campañas de un mundo mejor para los consumidores, en los escenarios tecnificados de los shopping, en la falsa conciencia de los mercaderes del bienestar. 2. Jean - Jacques Rousseau abría la siguiente interrogación: ¿el progreso científico trae aparejado el progreso moral de los pueblos?. Afirmaba entonces que no es así. El progreso científico-técnico ha construido un mundo de falsas representaciones, de saberes fragmentados, un universo de profundas desigualdades; que - como señalaba el mismo Rousseau - éstas desigualdades no son del orden natural sino que son consecuencia del orden social. En el seno de la sociedad se genera la desigualdad, el pacto traiciona la mayoría de las veces a la naturaleza humana. Prometeo está encadenado a la felicidad de los psicofármacos, a la terapia de la autoayuda, al amor por internet, a un tiempo sin historia que es un tiempo vacío. Hemos perdido la conciencia histórica, hemos abandonado las preguntas ¿quiénes somos?, ¿quién ha sido el que nos precede?. Hemos perdido la experiencia de un presente pleno. "... cada cultura es ante todo una determinada experiencia del tiempo y no es posible una nueva cultura sin una modificación de esa experiencia. Por lo tanto, la tarea original de una auténtica revolución ya no es simplemente 'cambiar el mundo', sino también y sobre todo 'cambiar el tiempo'. El pensamiento político moderno, que concentró su atención en la historia, no ha elaborado una concepción adecuada del tiempo. Incluso el materialismo histórico hasta ahora no ha llegado a elaborar una concepción del tiempo que estuviera a la altura de su concepción de la historia." (2) 3. Sin justicia no hay presente. Los rostros de los vencidos se repiten en los reclamos de las Madres de Plaza de Mayo, en los familiares de las víctimas en los atentados a la AMIA y a la Embajada, en los desterrados de las privatizaciones. Los rostros de los desaparecidos aparecen en cada indulto, en cada amnistía, en cada rincón del olvido colectivo. No hay presente si acontece la mediatización del sufrimiento, si el sufrimiento del otro no se hace carne en nosotros; el pasado atiborrado de notas a pie de página, de fechas, nombres y lugares, el pasado anecdótico despojado de crítica: nada puede decirnos. "La concepción de un progreso del género humano en la historia es inseparable de la concepción del proceso de la historia misma como si recorriese un tiempo homogéneo y vacío. La crítica de la idea de este proceso debe constituir la base de la crítica de la idea del progreso como tal." (3) La historia del progreso es la historia de la barbarie, es la historia de los vencidos, como afirma Benjamin "No existe documento de cultura que no sea a la vez documento de barbarie". El progreso en sus diferentes nombres: avance, desarrollo, evolución, primer mundo... guarda dentro de sí la otra cara: retroceso, subdesarrollo, involución, tercer mundo. La falta de progreso se adjudica a una incapacidad de orden natural o de orden cultural. El indio, el negro, la mujer, los pobres no entran en los beneficios de ese progreso porque en ellos anida -afirma el vencedor- la imposibilidad de crecer, de desarrollarse, de mejorar. Desde la Conquista de América asistimos a una historia de la humanidad que no es otra que la historia de los vencedores, aquellos que en nombre de una guerra santa se llevaron el oro y la materia prima. En nombre del progreso se justifica la barbarie, y es esa justificación la que necesita de la crítica, la que precisa los rostros de los que han perdido un patrimonio cultural, porque ese patrimonio sólo lo gozan los que recibieron la herencia; quedan, entonces los desheredados, "la clase oprimida que combate". 4. ¿Qué significa para nosotros pensar la historia críticamente?. ¿Qué tarea debemos emprender para desocultar los velos de una historia del progreso?. ¿Qué presente pleno estamos dispuestos a vivir desde la pregunta por un tiempo nuevo?. Para Benjamin "las revoluciones fueron vividas como una verdadera detención del tiempo y como una interrupción en la cronología". La revolución necesaria en el presente para que éste sea un tiempo pleno, no es otra que la de pensar críticamente. En tiempos de posthistoria, de postilustración, de postmodernidad: sería verdaderamente revolucionario rescatar la crítica. Pensar la historia en términos de crítica cultural como crítica de la idea de progreso. En la Tesis VI Benjamin nos dice: "Articular históricamente el pasado no significa conocerlo 'como verdaderamente ha sido'. Significa adueñarse de un recuerdo tal como éste relampaguea en un instante de peligro...El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a aquellos que reciben tal patrimonio. Para ambos es uno y es el mismo: peligro de ser convertidos en instrumento de la clase dominante. En cada época es preciso esforzarse por arrancar la tradición al conformismo que está a punto de avasallarla." (página 45). Podríamos escribir un Glosario de los vencidos: descamisados, excluidos, desocupados, marginados, exiliados, oprimidos, discriminados; podríamos escribir un ensayo sobre los nuevos sujetos de la barbarie sujetados a la injusticia de un tiempo que siempre ha acontecido y que no cesa de acontecer; podríamos mostrar imágenes de un presente sin futuro, sin bisagras en la puerta que abre al pasado, un pasado que deja pasar por una hendija el aviso de un peligro, el reclamo de una clase que peligra ante el opresor. Ahora aparecen nuevos rostros (que nos recuerdan otros rostros), son los piqueteros que cortan la ruta de la desesperanza pero no pueden cortar - todavía - con la amenaza de un presente que es pasado que se repite; voces que reclaman su derecho a vivir dignamente, en el aliento de un grito al que seguimos haciendo oídos sordos. Angelina Uzín Olleros (1) BENJAMIN, Walter. Ensayos Escogidos. Ediciones Coyoacán. México. 1999. "Tesis de la Filosofía de la Historia." Tesis VI. Pag.45. (2) AGAMBEN, Giorgio. Infancia e historia ( Destrucción de la experiencia y origen de la historia). Adriana Hidalgo Editora. Buenos Aires.2001. "Tiempo e historia". Pag.131. (3) BENJAMIN, Walter. Obra Citada. Tesis XIII. Pag.49. <a href='http://207.182.129.178/www/delivery/ck.php?n=a2afc290&amp;cb=INSERT_RANDOM_NUMBER_HERE' target='_blank'><img src='http://207.182.129.178/www/delivery/avw.php?zoneid=58&amp;cb=INSERT_RANDOM_NUMBER_HERE&amp;n=a2afc290' border='0' alt='' /></a>

Registrate y eliminá la publicidad! Por Michael Lowy El presente artículo es parte de un trabajo más extenso publicado en Marx y el siglo XXI, compilado por R. Vega Cantor, Ediciones Antrophos, Bogotá, 1998. Esta versión es editada con la autorización del autor. Con el siguiente artículo, estamos presentando una visión crítica del “progreso” del capitalismo. Este enfoque es hoy de enorme actualidad, en la medida que los capitalistas y sus intelectuales pregonan por el mundo las supuestas virtudes de la globalización. La revolución científica y técnica que se ha vivido en las últimas décadas, se ha dado sin embargo en el marco de la acentuación de los rasgos destructivos del hombre y la naturaleza por parte del sistema. Éste debe ser criticado desde la comprensión de que los verdaderos avances hay que medirlos en relación a las necesidades y el bienestar de la humanidad. Lo que no depende de “revoluciones” meramente “técnicas”, sino de que se abra paso una perspectiva de emancipación social frente a la creciente barbarie que se vive día a día. A finales del siglo XX la ideología del progreso, de la modernización y de la expansión (del mercado y de la producción) sirve, más que nunca, para legitimar la dominación del Norte sobre el Sur, la acumulación ilimitada de beneficios por parte de una reducida elite y la creciente destrucción del medio ambiente. Cualquier referencia a valores o criterios no mercantiles, es calificada como “arcaica” y como “obstáculo a la modernización”. ¿Cómo debe situarse el marxismo frente a esta coyuntura? ¿De qué instrumentos teóricos dispone para desmitificar el nuevo rostro del fetichismo de la mercancía? ¿Cuáles son los aspectos de la herencia marxiana que lo hacen vulnerable al productivismo? Y, finalmente, ¿qué se puede pensar de los movimientos sociales que resisten la expansión modernizante del capital? De manera frecuente Marx ha sido presentado como un pensador que se encuentra prisionero en la ideología del progreso del siglo XIX. Esta acusación, en términos generales, es inexacta. En el pensamiento de Marx existe una concepción dialéctica del progreso que tiene en cuenta el lado siniestro de la modernidad capitalista, lo que la distingue claramente de las visiones ingenuas (Condorcet) o apologéticas (Spencer) del gradual e irresistible mejoramiento de la vida social gracias a la civilización moderna. Sin embargo, es una dialéctica incompleta y no siempre escapa a una cierta teleología. En realidad, el pensamiento de Marx está atravesado por la tensión entre dos concepciones diferentes de la dialéctica del progreso. La primera es una dialéctica hegeliana, teleológica y cerrada, de tendencia eurocéntrica. El objetivo final, necesario e inevitable, legitima los “accidentes históricos” como momentos del progreso en tanto que espiral ascendente. La “astucia de la razón”, de hecho una teodicea, permite explicar e integrar cualquier hecho (incluso el peor) en el movimiento irreversible hacia la libertad. Esta forma de dialéctica cerrada –cerrada por una finalidad que ya está predeterminada– no está ausente en ciertos textos de Marx, que parecen considerar al desarrollo de las fuerzas productivas – impulsado por las grandes metrópolis europeas– como idénticos al progreso, en la medida en que nos conduce necesariamente al socialismo. Basta pensar en sus artículos sobre la India de 1853. A diferencia de los apologistas del colonialismo, Marx no esconde en absoluto los horrores de la dominación occidental: “la miseria causada en el Indostán por la dominación británica ha sido de naturaleza muy distinta e infinitamente más intensa que todas las calamidades experimentadas hasta entonces por el país”. Lejos de conducir al “progreso” social, la destrucción capitalista del tejido social tradicional ha agravado las condiciones de vida de la población. Sin embargo, en último término, a pesar de sus crímenes, Inglaterra ha sido “un instrumento inconsciente de la historia” al introducir las fuerzas de la producción capitalista en la India y al provocar una verdadera revolución social en el estado social (estancado) de Asia.(1) En el segundo artículo, Los resultados futuros de la dominación inglesa en la India, Marx explicita su enfoque: la conquista inglesa de la India revela, de la manera más cruda, “la profunda hipocresía y la barbarie propias de la civilización burguesa”. Sin embargo, Inglaterra cumple una misión histórica progresista, en la medida en que “la industria y el comercio burgueses van creando las condiciones materiales de un nuevo mundo”, o sea el mundo socialista. La célebre conclusión de este texto resume perfectamente la grandeza y los límites de esta primera “dialéctica del progreso”: “Sólo cuando una gran revolución se apropie de las conquistas de la época burguesa, el mercado mundial y las modernas fuerzas productivas, sometiéndolos al control común de los pueblos más avanzados, sólo entonces el progreso humano habrá dejado de parecerse a ese horrible ídolo pagano que sólo quería beber el néctar en el cráneo del sacrificado.”(2) Marx percibe claramente la naturaleza contradictoria del progreso capitalista y de ningún modo ignora su lado siniestro, su naturaleza de Moloc que exige sacrificios humanos; pero al mismo tiempo cree que el desarrollo burgués de las fuerzas productivas a escala mundial promovido por una potencia industrial como Inglaterra, es en última instancia históricamente progresista (es decir benéfico) ya que prepara el camino hacia la “gran revolución social”.(3) Este tipo de razonamiento teológico y euro céntrico –que no es el único que se encuentra en los escritos marxianos– sin duda alguna sirvió de base a la llamada doctrina “marxista ortodoxa” de la segunda Internacional, con su concepción determinista del socialismo como resultado inevitable del desarrollo de las fuerzas productivas (en contradicción creciente con las relaciones capitalistas de producción). También ha permitido la aparición de teorías “marxistas” que justifican la naturaleza “progresista” de la expansión colonial o imperialista, desde la de los partidos socialdemócratas de la “colonización obrera” hasta la reciente defensa del papel benéfico del imperialismo por parte de Bill Warren, economista inglés, que dice apoyarse en Marx. También lo ha podido utilizar el productivismo estaliniano, que convirtió el desarrollo de las fuerzas productivas –en lugar del control democrático de la economía por los trabajadores– en el criterio de “construcción del socialismo”. La lógica de esta visión de la historia puede resumirse en un epigrama irónico del gran historiador marxista inglés, E.P. Thompson: “Fuere el que fuese el número de los que el emperador ha masacrado, el historiador científico (aunque toma nota de la contradicción) afirma que las fuerzas productivas han aumentado.”(4) Si bien es cierto que esta filosofía del progreso, de tinte determinista y economista, puede referirse a ciertos criterios de Marx, en éste se encuentra presente otra “dialéctica del progreso”, crítica, no teleológica y fundamentalmente abierta. Se trata de pensar la historia como progreso y catástrofe a la vez, sin favorecer ninguno de estos aspectos, ya que el proceso histórico no está predeterminado. Un comentario de Frederic Jameson sobre El Manifiesto Comunista da cuenta de este enfoque: “Marx nos exige hacer lo imposible, es decir pensar el desarrollo (del capitalismo) positiva y negativamente a la vez. Se trata de una forma de pensar que sería capaz de captar simultáneamente los rasgos demostrablemente siniestros del capitalismo, y su dinamismo extraordinario y liberador en un solo pensamiento y sin atenuar la fuerza de ninguno de los dos aspectos. Debemos abrir nuestra mente hasta poder comprender que el capitalismo es a la vez la mejor y la peor cosa que jamás le ha ocurrido a la humanidad.”(5) Esta dialéctica está presente, por ejemplo, en ciertos pasajes de El Capital, en los cuales Marx constata que, en el capitalismo, “cada progreso económico es al mismo tiempo una calamidad social” y observa que la producción capitalista ataca tanto a los seres humanos como a la propia naturaleza: Destruye, al mismo tiempo, la salud física de los obreros urbanos y la vida intelectual de los trabajadores rurales (...) Y todo progreso en la agricultura capitalista no es sólo un progreso en el arte de esquilmar al obrero, sino a la vez en el arte de esquilmar el suelo; todo avance en el crecimiento de la fertilidad de éste durante un lapso dado, es un avance en el agotamiento de las fuentes duraderas de esa fertilidad. Este proceso de destrucción es tanto más rápido, cuanto más tome un país –es el caso de los Estados Unidos de Norteamérica, por ejemplo– a la gran industria como punto de partida y fundamento de su desarrollo. La producción capitalista, por consiguiente, no desarrolla la técnica y la combinación del proceso social de producción sino socavando, al mismo tiempo, los dos manantiales de toda riqueza. La tierra y el trabajador.(6) En el marco de esta variante crítica del materialismo histórico que rompe con la visión lineal del progreso, la moderna civilización burguesa aparece, en comparación con las sociedades pre-capitalistas, como un avance y un retroceso a la vez. Esto explica el interés de Marx y de Engels por los trabajos de Maurer o de Morgan acerca de las formas comunitarias “primitivas”, que abarcan desde las tribus iroquesas hasta la “Marca” germánica. La idea de que el comunismo moderno rescata alguno de los valores humanos del “comunismo primitivo”, destruidos por una civilización que se basa en la propiedad privada y el Estado, es un tema recurrente en varios de sus escritos. Los últimos trabajos de Marx sobre Rusia constituyen otro documento fundamental de la “dialéctica del progreso” no lineal, desligada de la herencia eurocéntrica. En su célebre respuesta a Mijailovsky (1877), Marx critica las tentativas de “metamorfosear mi esbozo histórico de la génesis del capitalismo en Europa occidental en una teoría histórico-filosófica del desarrollo en general, impuesto por el destino a todos los pueblos, sean cuales sean sus circunstancias”. Y en los borradores de la carta a Vera Zassulich, Marx contempla la posibilidad de que Rusia pueda evitar los tormentos del capitalismo, en la medida en que gracias a una revolución rusa la comuna rural tradicional podría ser la base de un desarrollo específico hacia el socialismo. Nos encontramos en las antípodas del razonamiento evolucionista y determinista de los artículos sobre la India de 1853. La cuestión clave sigue siendo la de la apertura del proceso histórico, cuyos resultados no están determinados de antemano por un vector del progreso irreversible (el “desarrollo de las fuerzas productivas”). Esto permite dejar en suspenso la definición de la naturaleza definitiva del progreso capitalista: es lo “peor” o lo “mejor” de la historia de la humanidad (para retomar la fórmula de F. Jameson), la antecámara de la catástrofe o de la “gran revolución social”. Se trata de un problema que está lejos de encontrar una respuesta inequívoca en Marx, pero al menos en El Manifiesto Comunista se afirma claramente que en cada época la lucha de clases puede acabarse, o con una reestructuración revolucionaria de la sociedad, o con el derrumbe de las clases en conflicto. Si esto se aplica a la lucha de clases moderna, esto significaría que la revolución socialista no es la única posibilidad, y por lo tanto que es imposible pronunciarse a priori sobre el carácter “progresista” o “regresivo” del desarrollo capitalista de las fuerzas productivas. En el marxismo del siglo XX, ha predominado la primera versión de la teoría del progreso, determinista y economista, tanto en la Segunda Internacional como en la Tercera (después de 1924 sobre todo). Sin embargo, existe una tendencia “disidente”, que retoma y desarrolla el esbozo intuitivo de la “dialéctica abierta” esbozada por Marx. Rosa Luxemburgo fue la primera en sacar, explícitamente, conclusiones contemporáneas a partir de la hipótesis general sugerida por El Manifiesto. Con su célebre fórmula “socialismo o barbarie” ella rompió de manera radical con cualquier teología determinista, proclamando el irreductible factor de contingencia del proceso histórico, lo que hizo posible una teoría de la historia que reconocía finalmente el peso del factor “subjetivo”. La conciencia de los oprimidos, su organización revolucionaria y su iniciativa política ya no son simplemente –como entre los pretendidos “marxistas ortodoxos” Kautsky y Plejanov– factores que aceleran o retardan el progreso histórico, cuyo resultado ya está predeterminado por la “contradicción entre las fuerzas y las relaciones de producción”, sino fuerzas decisivas para solucionar la crisis capitalista: la emancipación social o la barbarie. Esta última expresión no supone, en la obra de Rosa Luxemburgo, un imposible retorno al pasado, una “regresión” a etapas anteriores del desarrollo social, sino más bien una barbarie moderna, en la que la Primera Guerra Mundial se constituía en un buen ejemplo a escala planetaria (otros ejemplos todavía más terribles estaban por venir). Tampoco el pensamiento de Lenin y de Trotsky escapa totalmente de la pesada herencia del “progresismo” y del productivismo de la Segunda Internacional, aunque en un cierto número de cuestiones clave, aquéllos contribuyen de forma significativa a una visión dialéctico-crítica del progreso. La teoría del imperialismo de Lenin considera a la expansión mundial del capitalismo no como un proceso benéfico de desarrollo de las fuerzas productivas (en última instancia), sino ante todo como una intensificación de las formas más brutales de dominación sobre los países coloniales o semi-coloniales y una fuente de guerras (inter-imperialistas) cada vez más criminales. Para retomar la metáfora utilizada por Marx en el artículo sobre la India de 1853, el monstruoso ídolo pagano sigue exigiendo incontables sacrificios humanos, pero Lenin ya no lo percibe como un “instrumento inconsciente” del progreso. En cuanto a la teoría de la revolución permanente de Trotsky, su gran aporte es romper con el euro centrismo, al rechazar la relación mecánica entre el nivel de las fuerzas productivas y la madurez revolucionaria, y proclamar sin duda el “privilegio del retraso”: lejos de seguir una evolución lineal –feudalismo, revolución burguesa, desarrollo del capitalismo moderno, crecimiento de las fuerzas productivas hasta un punto en el cual ya no pueden ser contenidas por las relaciones de producción, revolución socialista– el movimiento social-revolucionario tiende a comenzar en los países periféricos, menos desarrollados y menos modernos. Los trabajos de Marx y de Engels sobre el “comunismo primitivo” o la comuna rural tradicional no han tenido mucha resonancia en el marxismo europeo, con la única excepción de Rosa Luxemburgo, que les dedica la mayor parte de su curso de Introducción a la Economía Política. En esta obra plantea dos tesis perfectamente heréticas desde el punto de vista de la doctrina evolucionista del progreso: el período dominado por la propiedad privada podría ser un simple paréntesis en la historia de la humanidad entre las dos grandes épocas comunistas, la del pasado arcaico y la del futuro socialista. Con esta concepción, ella propone la alianza entre el proletariado europeo moderno y los pueblos indígenas de los países coloniales, es decir entre el comunismo moderno y el arcaico, contra su enemigo común: el imperialismo. Sin conocer los escritos en cuestión de Rosa Luxemburgo, el fundador del marxismo latinoamericano, el gran pensador peruano José Carlos Mariátegui, desarrolló ideas análogas. Su obra (todavía poco conocida en Europa) incluye una concepción muy original del “socialismo indoamericano”, resultado de la fusión del comunismo proletario moderno con las tradiciones comunitarias indígenas, de origen precolombino (lo que denominaba de una forma algo inadecuada el “comunismo inca”). Sin embargo, la tentativa más importante de una crítica marxista de la ideología del progreso,(7) es sin duda la obra –totalmente heterodoxa– de Walter Benjamin. Quizás es el único en proponer explícitamente el desarrollo de un materialismo histórico que debería abolir radicalmente la idea de progreso. Para Benjamin, la revolución no era inevitable y aún menos determinada por el nivel de las fuerzas productivas, al contrario, la concebía como una interrupción de un progreso catastrófico, cuyo índex era el perfeccionamiento creciente de las técnicas militares, es decir, para retomar su imagen, como la extinción de la mecha antes de que el incontrolable fuego de la tecnología provoque una explosión fatal para la civilización humana.(8) De allí “su pensamiento revolucionario”, su llamada angustiosa de 1929 por una “organización del pesimismo” por parte del movimiento comunista, puesto que, según su fórmula irónica –y extrañamente premonitoria– “no se puede confiar ilimitadamente en I.G. Farben y en el perfeccionamiento pacífico de la Luftwaffe.”(9) Benjamin reconoce el aporte positivo del desarrollo de los conocimientos y de las técnicas, pero se niega a considerarlos, ipso facto, como un progreso humano. Sin negar el potencial emancipatorio de la tecnología moderna, se preocupa por su dominio social, por el control de la sociedad de sus relaciones con la naturaleza. La sociedad sin clases del futuro, no solamente tiene que poner fin a la explotación del hombre por el hombre, sino también a la explotación de la naturaleza, reemplazando las formas destructivas de la tecnología actual por una nueva modalidad de trabajo, “que lejos de explotar la naturaleza, esté en condiciones de aliviarla de las criaturas que duermen latentes en su seno.”(10) Rechazando el escribir la historia en términos del progreso –bien sea el de la “civilización” o el de las “fuerzas productivas”-, Benjamin se propone interpretarla desde el punto de vista de sus víctimas, de las clases y los pueblos aplastados por el carro triunfal de los vencedores. En esta perspectiva, el progreso se le aparece como una tempestad maléfica que aleja a la humanidad del paraíso originario y que ha hecho de la historia “una catástrofe única, que acumula sin cesar ruina sobre ruina”. La revolución ya no es la locomotora de la historia sino más bien es la humanidad la que acciona el freno de emergencia antes de que el tren se precipite al abismo.(11) Notas 1.Marx, Carlos, “La dominación británica en la India”, en Marx-Engels, Acerca del colonialismo, Editorial Progreso, Moscú, s.f., págs. 18-25. 2.Marx, Carlos, “Futuros resultados de la dominación británica en la India”, op. cit., págs. 53-54. 3.Este análisis de la dialéctica del progreso de Marx se inspira en gran medida en el reciente libro de Alex Callinicos, Theories and Narratives. Reflections on the Philosophy of History, Polity Press, Cambridge, s.f., págs. 151-165. Sin embargo, mis conclusiones son muy diferentes. 4.Thompson, E.P., “History Lesson”, en “Power and Names”, London Review of books, (23-1-1986), pág.10. 5.Jameson, F., Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism, Verso, Londres, 1991, p.47. 6.Marx, Carlos, El Capital, Crítica de la Economía Política, Tomo I, Volumen II, Siglo XXI Editores, México, 1982, pág. 613. 7.Cf. Benjamin, Walter, “París capital del siglo XIX”, Para una crítica de la violencia, La Nave de los locos, segunda edición, México, 1978, págs. 189-214. 8.Benjamin, Walter, Sens unique, Lettres Nouvelles/ Maurice Nadeau, París, 1978, págs. 205-206. 9.Benjamin, Walter, “Le surrealisme”, en Mythe et violence, Denöel/Lettres Nouvelles, París, 1971, pág. 312. 10.Benjamin, Walter, “Tesis de filosofía de la historia”, op. cit., pág.128. 11.Ibid, pág. 123.

ENTREVISTA A LUKACS (POR PERRY ANDERSON) (Selección y traducción: Josep Sarret). Publicado en "El Viejo Topo" (Madrid) Original: N. L. R. 1971 PERRY ANDERSON George Lukacs,-a 20 años de su muerte- es considerado uno de los más importantes autores marxistas. Perteneciente a una generación que habiendo participado activamente en el movimiento comunista (miembro del Comité Central del PC Húngaro en la década del 20) tras la derrota de los movimientos revolucionarios europeos nacidos hacia el fin de la guerra mundial, comienza a desarrollar una obra centrada en la filosofía (Historia y Conciencia de Clase, El Joven Hegel) y en la estética (Teoría Social de la Novela, Estética I, II y III). Este desplazamiento de las temáticas, de lo político/ estratégico hacia lo estético/ filosófico, lo convierte -junto a Korsch y Gramsci en uno de los representantes de la primera generación de lo que Perry Anderson ha definido como "el marxismo occidental' P. Anderson es el mas importante pensador marxista inglés actual. Especialista en historia (El Estado Absolutista, etc.) es además director de la New Left Review, la principal publicación teórica marxista europea. Este reportaje (N. L. R. 1971) corresponde al proceso de investigación que da cuerpo a "Consideraciones sobre el marxismo occidental" y "Tras las huellas del materialismo histórico" en que a partir de un estudio de la producción teórica marxista hasta los 70 concluye planteando la necesidad de una reconstrucción de la teoría revolucionaria. CLASE Y ESTADO -Una serie de acontecimientos recientes en Europa han planteado de nuevo el problema de la relación entre el socialismo y la democracia. ¿Cuáles son, en su opinión, las diferencias fundamentales entre la democracia burguesa y la democracia revolucionaria socialista? -La democracia burguesa data de la Constitución francesa de 1793, que era su más alta y radical expresión. Su principio constituyente es la división del hombre en ciudadano de la vida pública, por una parte, y en burgués de la vida privada, por otra, el primero dotado de derechos políticos universales, el segundo expresión de intereses económicos particulares y desiguales. Esta división es fundamental para la democracia burguesa en tanto que fenómeno históricamente determinado. Su reflejo filosófico se encuentra en Sade. Es interesante observar que autores como Adorno se han ocupado mucho de Sade porque veían en él el equivalente filosófico de la Constitución de 1793. La idea central, tanto de ésta como de aquél, es que el hombre es un objeto para el hombre, que el egoísmo racional es la esencia de la sociedad humana. Ahora es evidente que toda tentativa de recrear en el socialismo esta forma históricamente superada de la democracia es una regresión y un anacronismo. Pero ello no significa que las aspiraciones a la democracia socialista deban ser tratadas con métodos administrativos. El problema de la democracia socialista es un problema real que todavía no ha sido resuelto, pues debe consistir en una democracia materialista, no idealista. Permítame que le ponga un ejemplo: un hombre como Guevara era un representante heroico del ideal jacobino; sus ideas impregnaron su vida y la modelaron totalmente. No fue el primero en el movimiento revolucionario. Léviné (1) en Alemania y Otto Korvin (2) en Hungría hicieron lo mismo que él. Respeto profundamente la nobleza de este tipo do hombres. Pero su idealismo no es el del socialismo de la vida cotidiana, que ha de tener una base material, basarse en la construcción de una nueva economía. Quiero aclarar inmediatamente que, por sí mismo, el desarrollo económico no puede producir el socialismo. La doctrina de Krutschev según la cual el socialismo triunfaría en el mundo cuando el nivel de vida de la URSS superase al de los Estados Unidos era absolutamente errónea. El problema debe plantearse de otra manera. Se podría formular del siguiente modo: el socialismo es la primera formación económica de la historia que no produce espontáneamente el "hombre económico" que le corresponde. Y ello porque es una formación transitoria, precisamente, propia de una época intermedia en el proceso de transición del capitalismo al comunismo. Y como la economía socialista no produce ni reproduce espontáneamente el tipo de hombre que necesita, al revés que la sociedad capitalista clásica, que engendra naturalmente su homo oeconomicus, la división ciudadano/burgués de 1793 y de Sade, la función de la democracia socialista es precisamente la educación de sus miembros con vistas al socialismo. Esta función no tiene precedentes ni analogía posible en la democracia burguesa. Es evidente que lo que hoy haría falta es el renacimiento de los soviets, el sistema de democracia socialista que aparece cada vez que hay una revolución proletaria: la Comuna de París en 1871, la Revolución rusa de 1905 y la propia Revolución de Octubre. Pero esto no va a producirse de la noche a la mañana. El problema es que los obreros están desanimados: al principio no se lo creerían. SOBRE LA HISTORIA En relación con esto me gustaría referirme al problema de la presentación histórica de los cambios necesarios. En una serie de debates filosóficos recientes se ha discutido macho sobre la continuidad y la discontinuidad en la historia. Yo me he pronunciado decididamente en favor de la discontinuidad. Ya conoce usted la tesis clásica de Tocqueville y de Taine según la cual la Revolución francesa no fue en absoluto un cambio fundamental en la historia de Francia, que ya era muy fuerte durante el Ancien Régime, con Luis XIV, y que posteriormente aún se acentuó más con Napoleón y, más tarde, con el Segundo Imperio. Esta perspectiva, fue claramente rechazada por Lenin en el interior del movimiento revolucionario. Lenin nunca presentó los cambios fundamentales y los nuevos puntos de partida como la simple continuación y progreso de tendencias anteriores. Por ejemplo, al proclamar la Nueva Política Económica, (NEP) no afirmó en ningún momento que se trataba de un "desarrollo" o de un "perfeccionamiento" del comunismo de guerra. Siempre tuvo la franqueza de reconocer que el comunismo de guerra había sido un error, explicable por las circunstancias, y que la NEP representaba una rectificación de este error y un cambio total de orientación. Este método leninista fue abandonado por el stalinismo que siempre trató de presentar los cambios políticos -incluso los más importantes- como la consecuencia lógica y el perfeccionamiento de la línea anterior. El stalinismo presentó toda la historia socialista como un desarrollo continuo y corrector nunca admitió la discontinuidad. Hoy, esta cuestión es más vital que nunca, precisamente en el problema de las supervivencias del stalinismo. ¿Es preciso subrayar la continuidad con el pasado en una perspectiva de progreso, o, por el contrario, la vía del progreso ha de consistir en una ruptura profunda con el stalinismo? Creo que la ruptura completa es necesaria. Por ello la cuestión de la discontinuidad en la historia me parece tan importante. TRAS LAS HUELLAS DEL MATERIALISMO HISTÓRICO -Se puede aplicar también este punto de vista a su propio desarrollo filosófico? ¿Cómo juzga usted hoy sus escritos de los años 20? ¿Qué relación tienen con su obra actual? -En los años `20, Korsch, Gramsci y yo mismo intentamos, cada uno a su modo, enfrentamos con el problema de la necesidad social y con su interpretación mecanicista, herencia de la II Internacional. Heredamos el problema pero ninguno de nosotros -ni siquiera Gramsci que quizás era el mejor dotado de los tres- supo resolverlo. Nos equivocamos y sería un error tratar de revivir las obras de aquel período como si fuesen válidas en nuestros días. En Occidente hay una tendencia a erigirlas en "clásicos de la herejía", pero hoy no tenemos necesidad de ellas. Los años `20 ya han pasado y lo que debe preocupamos son los problemas filosóficos de los años `60. Estoy trabajando actualmente en una Ontología del ser social que espero resuelva los problemas que planteé de un modo totalmente erróneo en mis primeras obras, particularmente en Historia y conciencia de clase. Mi nueva obra se centra en la cuestión de las relaciones entre necesidad y libertad, o, para emplear otra expresión, teleología y causalidad. Tradicionalmente los filósofos han construido sus sistemas sobre uno a otro de estos dos polos: o han negado la necesidad o han negado la libertad humana. Mi objetivo es mostrar la interrelación ontológica entre ambos y rechazar los puntos de vista del "o bien..., o bien" según los cuales la filosofía ha representado tradicionalmente al hombre. El concepto de trabajo es el pivote de mi análisis. Pues el trabajo no está biológicamente determinado. Cuando un león ataca a un antílope, su comportamiento está determinado por una necesidad biológica y sólo por ella. Pero cuando el hombre primitivo se encuentra ante un montón de piedras, debe elegir una de ellas, valorar la que le parezca más adecuada para convertirse en un instrumento, elige entre varias alternativas. La noción de alternativa es fundamental para la significación del trabajo humano, que siempre es por consiguiente, teleológico: fija un objetivo que resulta de una decisión. Así se expresa la libertad humana. Pero esta libertad sólo existe en la puesta en movimiento de una serie de fuerzas físicas objetivas que obedecen a las leyes causales del universo material. La teleología está siempre coordinada, pues, con la causalidad física, y, de hecho, el resultado del trabajo de cada individuo es un momento de la causalidad física para la orientación teleológica de los otros individuos. La fe en una teleología de la naturaleza es algo propio de la teología. Y la fe en una teleología inmanente a la historia carece de fundamento. Pero existe una teleología en cada trabajo humano, íntimamente inserta en la causalidad del mundo físico. Esta posición, que es el núcleo a partir del cual desarrollo mi obra actual, supera la clásica antinomia de la necesidad y la libertad. Pero quisiera subrayar que no estoy tratando de construir un sistema exhaustivo. El título de mi obra -que ya está terminada, pero de la que estoy rehaciendo los primeros capítulos- es Hacia una ontología del ser social. Fíjese en la diferencia. La tarea a la que estoy consagrado necesitará el trabajo colectivo de muchos pensadores para poderse desarrollar. Pero espero que mostrará la base ontológica de este socialismo de la vida cotidiana al que antes me refería. EL MARXISMO OCCIDENTAL: DE LA POLITICA A LA FILOSOFIA -Durante diez años de su vida, desde 1919 a 1929, usted se dedicó activamente a la política, y luego abandonó completamente toda actividad política inmediata. Debió ser un gran cambio para un marxista convencido como usted. ¿Se sintió usted limitado (o, al contrario, quizás liberado) por este brusco cambio en su carrera producido en 1930? ¿Cómo se relaciona esta fase de su vida con su juventud y su adolescencia? ¿Qué influencias fueron las que recibió entonces? -No lamenté en absoluto el final de mi carrera política. Fíjese, yo estaba convencido de tener razón en las discusiones internas del Partido en 1928/1929, y nunca nada me incitó a cambiar de opinión sobre este punto; sin embargo, como había fracasado completamente en mi tentativa de convencer al partido de la justeza de mis ideas, me dije: ya que tengo razón y sin embargo he resultado totalmente vencido, ello significa que no tengo ninguna capacidad política. Renuncié, pues, sin ninguna dificultad, al trabajo político práctico. Decidí que no estaba dotado para ello. Mi exclusión del comité central del Partido húngaro no modificó lo más mínimo mi convicción de que, con la desastrosa política sectaria del Tercer Período, sólo se podía luchar eficazmente contra el fascismo desde las filas del movimiento comunista. Sigo pensando lo mismo. Siempre he creído que la peor forma de socialismo es preferible a la mejor forma de capitalismo. Me ha preguntado usted cuáles fueron mis impresiones personales cuando renuncié a mi carrera política. Debo decir que yo quizás no soy un hombre muy contemporáneo. Puedo asegurar que nunca he sentido frustración ni ningún otro complejo en mi vida. Naturalmente, sé muy bien lo que esto significa, porque conozco la literatura del siglo XX y porque he leído a Freud. Pero nunca lo he experimentado personalmente. Siempre que me he dado cuenta de mis errores o de que tomaba un camino equivocado, lo he reconocido. Nunca me ha costado actuar de este modo y ocuparme de otra cosa. Hacia los 15 o los 16 años escribía obras modernas, al estilo de Ibsen o de Hauptmann. A los 18, las releí y las consideré irremediablemente malas. Decidí entonces que nunca sería un buen escritor y las quemé. Nunca lo he lamentado. Esta experiencia precoz me fue muy útil más tarde en mi labor como crítico literario, porque cada vez que podía decir de un texto que lo hubiese podido escribir yo mismo sabía que ello era una evidencia infalible de que aquel texto era malo: era un criterio seguro. Esta fue mi primera experiencia literaria. Mis primeras influencias políticas me vinieron con la lectura de Marx cuando era estudiante y después -la más importante de todas- con la lectura del gran poeta húngaro Ady. Yo era un adolescente que se sentía aislado entre sus contemporáneos y Ady me causó una gran impresión. Era un revolucionario entusiasmado por Hegel, aunque no aceptaba este aspecto de Hegel que yo mismo rechacé desde un principio: su Versohnung mit der Wirklichkcit: su reconciliación con la realidad establecida. Nunca he dejado de admirar a este pensador, y pienso que el trabajo emprendido por Marx -la materialización de la filosofía de Hegel- debe ser proseguido incluso más allá de Marx. Yo mismo he intentado hacerlo en varios pasajes de mi Ontología, que está a punto de aparecer. Pienso que, ahora que ya está todo dicho, sólo tres grandes pensadores occidentales resultan incomparables a todos los demás: Aristóteles, Hegel y Marx. (1) Eugen Léviné, dirigente comunista de la República de los consejos obreros de Baviera, fusilado en 1919 por la derecha. (2) Otto Korvin, dirigente comunista de la República húngara de los consejos obreros, ejecutado por el gobierno del almirante Horthy en 1919.

Jean Paul Sartre (1905-1980) Felicidad no es hacer lo que uno quiere sino querer lo que uno hace. Cada hombre debe inventar su camino. Cuando Dios se calla, uno puede hacerle decir lo que quiere Como todos los soñadores, confundí el desencanto con la verdad. Siempre una obediencia ciega supone una ignorancia extrema. El hombre nace libre, responsable y sin excusas. Desconfío de la incomunicabilidad; es la fuente de toda violencia. No hay necesidad de fuego, el infierno está en los otros No perdamos nada de nuestro tiempo; quizá los hubo más bellos, pero este es el nuestro. No se es escritor por haber elegido decir ciertas cosas, sino por la forma en que se digan Quien es auténtico, asume la responsabilidad por ser lo que es y se reconoce libre de ser lo que es. Soñar en teoría, es vivir un poco, pero vivir soñando es no existir. Nunca las noticias son malas para los elegidos de Dios. El hombre está condenado a ser libre. Incluso el pasado puede modificarse; los historiadores no paran de demostrarlo. Trata de amar al prójimo. Ya me dirás el resultado. Cuando los ricos se hacen la guerra, son los pobres los que mueren. Lo más aburrido del mal es que a uno lo acostumbra. La fe, incluso la profunda, nunca es completa. La conciencia sólo puede existir de una manera, y es teniendo conciencia de que existe. Es por el hombre que hay valores en el mundo. Los cobardes son los que se cobijan bajo las normas. El mundo podría existir muy bien sin la literatura, e incluso mejor sin el hombre. Un hombre no es otra cosa que lo que hace de sí mismo. Somos lo que hacemos con lo que hicieron de nosotros. Fuente 1 Fuente 2