Bueno, hola de nuevo pequeñas perras.
Esta vez, y ya para culminar, voy a pasar revista de la escuela fenomenológica y de sus exponentes principales.
He estado pensando largo rato en cómo volver más accesible la propuesta de la escuela fenomenológica y en cómo alcanzarla en una breve explicación a partir de sus propuestas esenciales y originales.
Pensado en eso resolví primero localizar dentro de la corriente fenomenológica algún tipo de fundamento (metafísico, práctico, empírico o metodológico) que sea común a todo el conjunto de autores. Para luego, a partir de ello, explicitar el modo en el cual estos autores se apropian y hacen suyo este fundamento para desarrollar sobre él sus propias propuestas.
Pero luego reflexioné que como los autores pertenecientes a esta escuela son numerosos y de lo más variados en lo que respecta a sus intereses y propuestas, debía enfocarme no tanto en cada uno de ellos por separado sino en los más emblemáticos. Así que concluí como lo más adecuado enfocarme en las dos posiciones más sistematizadas, coherentes y originales de esta escuela: la de Edmund Husserl y la de Martín Heidegger.
Ahora bien, lo primero de todo va a ser localizar dentro del corpus de la escuela fenomenológica algo compartido y único que le sirva de fundamento como escuela: un principio.
Vamos a proponer que este principio es el aquel que el mismo Husserl --fundador de la fenomenología--, estableció en el año 1913 como el más capital e importante de todos: el “principio de todos los principios” de la fenomenología.
De la aceptación, apropiación y despliegue de este principio devendrán posibles y fenomenológicas todas y cada una de las propuestas de los fenomenólogos que forman parte de esta escuela.
El principio dice lo que sigue:
“…todo lo que se da originariamente a la “intuición” (…) hay que tomarlo tal como se da”.
(Como puede verse, el principio tiene como rasgo primordial un carácter nomológico-metodológico, y más bien rige, antes que nada, la práctica de la investigación fenomenológica antes que cualquiera de sus contenidos).
Ahora veamos la propuesta del propio Husserl.
La propuesta de Husserl para ser comprendida en sus rasgos esenciales puede y debe ser dividida en dos momentos.
Estos dos momentos van a responder al carácter de sus investigaciones y al alcance de los fundamentos logrados.
Vamos a llamar un primer momento las investigaciones, fundamentos y contenidos alcanzados en el período que va a quedar recogido en los cuatro tomos de las “Investigaciones lógicas”. Mientras que vamos a considerar un segundo momento las indagaciones programáticas y sistemáticas que quedaron expresadas (y sin haber concluido) en ldeas I, II y III.
Lo siguiente va a ser hacer una descripción fenomenológica de la aparición de un fenómeno cualquiera, según el modo en el cual se me aparece, o se me da, tal cual lo entiende Husserl a partir de su propio principio.
Caso particular: un vaso.
En una primera instancia, como fenomenólogo, tengo este vaso que se encuentra delante de mí. Este vaso, tal como se encuentra delante de mí, va a ser una suerte de donación originaria del fenómeno: la aparición del mismo, su evidencia. Éste, sea del modo que sea, se está dando a mí como investigador y tal como se da ante mí se da a “mi intuición”.
(La fenomenología como disciplina ya sistematizada y constituida va a hablar luego de una epoché que yo voy a realizar como fenomenólogo sobre el vaso para su estudio y por la cual yo voy a reducir al vaso a sus caracteres esenciales, a su esencia o idea. Pero todavía falta para ello. Antes, y en esta etapa, Husserl va a preocuparse por el modo de darse este fenómeno originario en sí mismo (e independiente todavía de una investigación fenomenológica sistematizada y organizada) a aquella cosa que él va a plantear como “la intuición”).
La propuesta de Husserl va a ser que esta intuición, a la que se le dan las cosas, no puede ser otra cosa que un tipo de acto característico y constitutivo de la conciencia que se llama intencionalidad.
Así, ante el fenómeno originario “vaso”, la intuición del mismo no va a ser otra cosa más que la conciencia actuando intencionalmente sobre él, es decir, vectorizándose aprehensivamente y dirigiéndose hacia el fenómeno originario con la intensión de intuirlo de una o de otra manera de acuerdo a la naturaleza de los actos sobre él ejecutado.
Pero lo original de esta primera propuesta de Husserl, no va a ser este esquema intencional (el cual toma en gran parte de Brentano), sino que va a ser la intelección y la propuesta de que al momento de intuir un fenómeno originario y evidente, no va a ser un único acto el que opere y constituya intencionalmente el fenómeno dentro de mi conciencia, sino que van a ser toda una multiplicidad innumerable de actos los que van a operar sobre el fenómeno originario para poder apresarlo en la conciencia.
Así, la conciencia despliega en un mismo momento una multitud inconmensurable, indefinible e inexacta de actos intencionales, superponiéndose y fundándose unos sobre otros según diferentes tipos de preeminencias, y todo esto en orden de completar dentro de ella el fenómeno originario que se ofrece frente nuestro.
Actos perceptivos traerán y escorzarán ciertas notas visuales u táctiles u olfativas del fenómeno en cuestión, actos formales-ideales se fundarán sobre los anteriores dándoles una forma pura a estos otros contenidos, luego actos aperceptivos llenarán espacios fenómenicos supuestos, mientras actos referenciales operarán entre estas partes inmanentes a la conciencia para concretizar diferentes tipos de unidades a partir los distintos tipos de actos constituyentes.
En esta primera versión de la fenomenología una multitud indeterminada y todavía sin sistematizar de actos de la conciencia es la que va a llevar adelante la “intuición” del “fenómeno originario” objetivándolo delante de nosotros, a partir de lo evidente y originario del mismo, dentro de nuestra conciencia.
Así, el mecanismo clave que opera sobre “lo dado” (y a lo que hace referencia el principio metodológico) es la conciencia y su ser intencional ejecutando una multiplicidad de actos (perceptivos, ideativos, signitivos, volitivos, categoriales, aperceptivos, relacionales, unitivos, etc., etc.)
De aquel “lo dado” al cual hacía referencia el mandato metodológico original, entonces, no vamos a tener otra cosa más que una serie de contenidos de la conciencia atrapados o constituidos por otros contenidos de la conciencia de carácter actitudinal.
De este modo, para Husserl, en esta versión de la fenomenología, el principio de todos los principios va a venir a significar lo siguiente:
“Todo fenómeno originario dado a la conciencia intencional hay que tomarlo a partir de su hacer frente éste a la conciencia en la multiplicidad de sus actos intencionales, constitutivos y constituyentes que sobre él se ejecutan”.
Esta va a ser la primera versión de la fenomenología de Husserl entendida como ciencia primera. Mientras que la segunda versión, que veremos a continuación, va a profundizar su planteo con dos consecuencias: una sistematización del sentido científico-metodológico de la fenomenología como ciencia descriptiva y una fundamentación de la fenomenología como una metafísica radical de corte subjetivista.
En “Ideas relativas a una fenomenología como ciencia estricta y una filosofía fenomenológica” y en “La filosofía como ciencia estricta” Husserl va a rearticular su filosofía científica de la conciencia, llamada fenomenología, en un programa que la va a transformar en una filosofía científica de carácter “estricto” (aquí en oposición a las ciencias exactas y también a las naturales y espirituales). Para ello Husserl va a reinterpretar su tesis de una conciencia intencional y la va a convertir y profundizar en una suerte de subjetivismo inmanente de carácter trascendental (la oposición aquí como veremos no es tal).
Aquí ya no habrá una conciencia intencional como fundamento último de la intuición de lo dado, sino un ego trascendental, cuyos actos y contenidos intencionales serán reformulados como actos noéticos y noemáticos que se dirigen trascendiendo su propia inmanencia hacia el fenómeno originario.
Pero lo asimismo fundamental de esta nueva propuesta es la sistematicidad de la dinámica trascendental de la vida del puro ego trascendental. La sistematicidad de la dinámica de la vida trascendental del ego va a depender de una suerte de contemplación inmanente que permanece siempre reflexivamente sobre la vida y los actos del yo trascendental. Esta es la que irá juzgando sobre contenidos y actos de la conciencia intuitiva organizando y determinando cuáles de entre ellos son los esenciales (aislándolos en la epoché fenomenológica) para generar sobre ellos ideas u esencias ya de carácter científico.
Sólo cuando la fenomenología en su estudio inmanente del yo trascendental puro, que es fundamento de la conciencia, pueda ordenar y sistematizar estos contenidos a la vez que una metodología acorde, tendrá ésta el carácter de una filosofía científica de corte estricto.
(Aquí estricto quiere decir que su criterio de verdad no va a ser la exactitud de ninguna medida y medición sobre la misma, sino la estricta vigilancia del atenerse la investigación fenomenológica a las intuiciones, los principios y las reglas establecidas por el método y por los adelantos de la investigación fenomenológica misma).
Estos son, a grandes rasgos, los caracteres principales de la propuesta de Husserl sobre aquello que debe entenderse por fenomenología.
Ahora bien, pasemos a Heidegger y mostremos a grandes rasgo cómo él se apropia del principio más último de la fenomenología.
El principio de todos los principios dice como sigue:
“…todo lo que se da originariamente a la “intuición” (…) hay que tomarlo tal como se da”.
Apropiación de Heidegger va a volverse comprensible a partir de dividir el principio en varias partes y en función de aquello a lo que indica:
“todo lo que se da originariamente”: va a referir a “la vida” (Erleben, Existenze).
“a la intuición”: va a referir a la “vida vivida comprendida en su facticidad irreductible”
“hay que tomarlo tal como se da”: va a referir a que la vida debe ser tomada tal como ella se comprende como viva vivida a partir de una metodología e investigación acorde a este modo de comprenderse que es propio del fenómeno de la vida y de ninguna otra cosa.
Problemas con la apropiación:
1) El objeto temático (la vida) presenta una naturaleza indeterminada e inaccesible a los medios y dominios disponibles del conocimiento. No es empírico ni trascendental.
2) La capacidad intuitiva a la cual refiere el principio metodológico está sujeta al dominio o campo temático experiencial al que refiere el punto 1). No está clara su naturaleza y si hay (o cual) sea el tipo de fenómeno que adopte el carácter de intuición para cumplir su función metodológica.
3) La capacidad intuitiva requerida por el método y el objeto temático de naturaleza indeterminada bajo estudio requieren algo que asegure el “ser tomado tal cual se da” (lo que le va otorgar el carácter científico-fenomenológico) que no salga por fuera de lo requerido por el método ni por fuera del campo temático objetivo bajo estudio. Esto no va a poder ser otra cosa que una metodología estricta que se vaya articulando desde los fenómenos bajo estudio respondiendo a ellos en todo momento y de la manera más acorde posible.
De la resolución de estos tres problemas va a surgir una versión de la fenomenología cuyo rasgo preeminente es una activa preocupación o cuidado por su metodología y por sobre el grado de acceso que ésta va a permitirle a la investigación al momento de acceder a los fenómenos.
Sin la comprensión de esta circunstancia y sin la comprensión de esta resolución no hay ninguna comprensión real de la filosofía de Heidegger. Este es el origen, en una dimensión formal y metódico-práctica, al menos, de toda su filosofía.
Armado del método:
1) Herramienta lógico-vivencial que garantice un acceso limpio (que sea capaz de manipular sin modificar) al fenómeno de la vida: la “indicación formal”.
2) Contenidos de la vida. Contenidos en sentido estricto (vivencias (los “cómo” del ser de la vida) motivadas en los temples fundamentales) y contenidos referenciales en el sentido de tendencias de estas vivencias que promueven inclinaciones entre ellas. Campo de experiencia donde estos están disponibles: la vida vivida. Dos esferas principales: la histórica, en el recuerdo epocal, y en la cotidianidad de la vida.
3) Despliegue de la investigación mediante la explicitación de los fenómenos bajo estudio por medio de la herramienta lógico-vivencial de la “indicación formal”.
La “indicación formal” es una suerte de ensamble lógico-metodológico (discursivo vivencial) articulado especialmente por Heidegger para garantizar el dejar impoluto los fenómenos del mundo de la vida vivida. El ensamble toma dos fenómenos del mundo de la vida, dos vivencias, para responder a la necesidad de estudiar la vida en la circunstancia fenoménica de su fluir, dejándola a esta intocada.
Toma la vivencia de la “formalización” (y le da un alcance irrestricto a partir de poder disponer ella de toda posibilidad de conformar o determinar algo) y la vivencia de un “indicar en ella” que va a tomar por objeto, desde el comienzo de su investigación, el “origen” (es decir, esta vivencia de la indicación que está enlazada con la capacidad de formalizar no toma por objeto de su indicar una cosa ajena a la esfera de la vida vivida, sino su concepto límite: lo originario mismo; aquello capaz de motivar toda vivencia sin ser nunca una.
Para Heidegger, en la investigación fenomenológica, la vivencia de la “indicación” dirigida hacia el origen va a ganar toda posibilidad lógico-metodológica de formar (“formalizar”) lo ya formado no destacado (lo originario en tanto que vivencias ya vividas u ocurridas de la vida vivida = historia) en sus “momentos esenciales”; momentos constituyentes de las vivencias que para la investigación fenomenológica vuelven destacable el origen en-sí; origen que, al ser fácticamente indicado por la investigación, deviene temático (ahora por primera vez ) como “expresado” o “actualizado” fáctica e históricamente en cada una de las vivencias epocales que constituyen la historia).
Así la indicación formal le va a permitir a Heidegger dos cosas:
1) Por un lado le va a permitir resaltar formalizadoramente lo que “ve” la vivencia en su fluir viviente; el “cómo” de la vivencia y el horizonte de posibilidades que se despliegan en ella a partir de las notas esenciales que constituyen su sentido comprensivo apropiado por la investigación: lo definido y determinante de su vivir algo. Eso va a salvar, para su estudio, el carácter de la vida vivida dejándolo intocado.
2) Por el otro lado le va a permitir ver en las notas esenciales aquello que las vincula al origen. Las notas esenciales de las vivencias, por ser tales, por pertenecer a aquello que forma y origina originalmente las vivencias (la esencia, entendiendo por esta una ocurrencia originaria, es decir, un ocurrir que pertenece al origen), estas notas, pertenecen al origen. Y la “indicación formal” ha sido ensamblada específicamente desde la vida y las vivencias para responder al origen de una manera indicativa. La indicación formal apunta al origen dentro de las vivencias formalizadas (a lo esencial-originario de ellas) a partir de una comprensión más o menos adecuada (y a ir perfeccionando mediante la investigación fenomenológica) de él. Esto salva el carácter de vida vivida originaria (la esencia de las vivencias), ya que la indicación formal siempre está en su búsqueda, puesto que apunta al origen en todas y cada una de las vivencias.
Ahora bien, con esto como herramienta más o menos articulada, la investigación fenomenológica, va dirigirse hacia dos objetivos que van a configurar los intereses de la totalidad de las indagaciones de la filosofía de Heidegger: el ente al que le va el ser (el ser-ahí, el “Da-sein”) y el Ser (el ser mismo como evento o acontecer “Ereignis”).
Para dirigirse hacia estos objetivos lo primero que va a hacer la investigación fenomenológica es darse unas nuevas directivas para poder lidiar con la especificidad de ciertos fenómenos y su darse en determinados momentos de la historia.
La más relevante de las cosas que hará al momento de confrontar con las notas esenciales propias de los fenómenos de las vivencias es darse una serie de normativas para cambiar su vocabulario. El cambio de vocabulario a un vocabulario ontológico (se empieza a hablar del ser y la existencia, y ya no de la vida vivida) está fundamentado en dos cosas: en una actualización adecuada de los contenidos de las vivencias vividas (cotidianas y pasadas) y en una mayor penetración de la situación histórico-vivencial por parte de la investigación (que al tomar contacto vivencial indicativo sobre las palabras y conceptos originales puede comprender mejor la viva vivida con la que trata).
--Aclaro esto porque, por lo general, es lo que genera más interpretaciones erróneas y más confusiones en lo que respecta a la filosofía de Heidegger--.
Por lo que en uno y otro vocabulario los objetivos principales de las indagaciones de la filosofía heideggeriana son dos: 1) el viviente y su vivir viviente-saliente la vida (el Dasein, el ser-ahí en vocabulario ontológico) y 2) la vida vivida en su acontecer originario a través del tiempo (El Ser como evento-apropiador y como la historia de su ser evento (Ereignis)).
Primero nos concentraremos en dar los rasgos esenciales de la investigación que va en pos de 1).
La investigación fenomenológica que tiene por objeto el ente al que le va el ser está condensada en el libro “Ser y Tiempo”.
En “Ser y Tiempo” se va a desplegar una investigación de los modos de ser de este ente al que le va el ser (por ser este ente el preeminente en su relación al ser). Este ente, el Dasein, en sus diferentes modos de ser, va a ser aquello por medio de lo cual, en principio, el ser es. En esta investigación, todo modo de ser del hombre, todo “cómo” en el cual él y las cosas de su trato existen, será investigado y organizado a partir de sus momentos esenciales: lo que se persigue es una estructura del ser del Dasein; aquello que el Dasein como tal es, en una articulación comprensible de sus rasgos esenciales.
A grandes rasgos, entonces, el ser del hombre (del Dasein) será principalmente un ser-en-el-mundo, y los modos fundamentales de este ser en el mundo serán: el cuidado preocupado por… y la caída en la cotidianidad del uno.
Los sucesivos modos de ser del Dasein sacados a la luz por el avance de la investigación serán luego modificaciones de estos modos fundamentales (y de varios otros) y quedarán estudiados y organizados de acuerdo a la estructura ontológica que el Dasein es en sí mismo.
El modo de tratar a los modos de ser del Dasein en esta investigación, va a ser la indicación formal. Todo modo de ser del Dasein no es nada conceptual sino que, según Heidegger, ellos van a quedar indicados formalmente. A estos modos de ser del Dasein Heidegger los va a nombrar “existenciarios”, y van a tener un carácter significativo-existencial de modos particulares de ser (irreductibles, comprensibles y decidibles) por los que va a fluir la existencia.
--No me voy a extender en los contenidos vivenciales, cualquiera puede tomar “Ser y Tiempo” y hacer una lectura--.
La pretensión de Heidegger era de hacer del Dasein y su estructura el fundamento último de la existencia del hombre.
En sus puntos más escatológicos la estructura de la vida del Dasein se define en una tensión vivencial con el fenómeno de la angustia; tensión de la cual brota cada vez lo original y lo nuevo del futuro. Mientras que a la vez, por otra parte, el Dasein es aquello que sobre todas las cosas está afectado originalmente por el fenómeno del tiempo.
El tiempo mismo es el que acaece y se actualiza en su originalidad en los éxtasis temporales que afectan al Dasein sacándolo fuera de sí al final de un movimiento existencial que éste cumple al remontar el fenómeno de la angustia y confrontar con su propia muerte.
Finalmente para Heidegger su proyecto del ser del Dasein como verdad del Ser fracasa. El Dasein ni agota la verdad del Ser ni permite desde el ser de éste interrogarla adecuadamente. El proyecto de “Ser Y Tiempo” queda denunciado por su propio autor como una metafísica que habla en “proposiciones”, para luego pasar a ser considerado un “proyecto-lanzado” y una “ontología fundamental” de carácter meramente indicativo.
Al hacer esto mismo comienza una segunda etapa de la filosofía de Heidegger que él mismo llamó la “Kehre” (la vuelta, el giro).
En la Kehre, en principio, de nuevo va a haber un cambio metódico de vocabulario. Se va a cambiar del lenguaje ontológico a un lenguaje natural radicalizado (el alemán). Mientras que por otra parte también habrá un cambio en la herramienta de la indicación formal. La “indicación formal” va a ser depurada de todo contenido metafísico residual y va a hundirse en las raíces del ser alemán y, respondiendo a una necesidad poético-histórica del ser de este pueblo, se transformará en el famoso “pensar” heideggeriano (“Denken”).
Este cambio tiene que ver con una necesidad interna de la verdad del Ser y una investigación adecuada a ella, y va a constituir el corazón de la nueva propuesta filosófica de Heidegger.
El objeto de estudio de esta segunda etapa del pensar heideggeriano, tal como dijimos es el Ser mismo como evento (Ereignis]; es decir, en otro vocabulario y con menos profundidad: la vida vivida en sí vivida a través del tiempo.
Aquí, en estas investigaciones, el Dasein y su estructura perderán centralidad y sólo serán una parte de los constituyentes de la vida vivida en sí. La vida vivida en sí y a través del tiempo va a estudiarse profundizándose a través de un estudio de lo que Heidegger llamará Ereignis (acontecimiento-apropiador); que va a ser una suerte de hecho o actualización unitaria, única y original del Ser que como el mismo tiempo va a abrir lugar para la verdad y no verdad del ente que aparece en él.
Para Heidegger el ente sólo es porque el Ser en su evento le ha abierto lugar para su aparición. El evento es la fundación de la posibilidad de la aparición de algo como algo. El lugar abierto por el evento del ser es la verdad (a-letheia, des-ocultación, des-olvido) de la historia del ser. Apertura originaria a la cual también le da el nombre de Lichtung (claro del ser, o lux-gar, locus para la luz). Así el evento es la ocurrencia histórica irreductible de la verdad del ser como aquello que abre lugar como el mundo y sus vivencias a los entes (lo vivible).
Pero el evento como tal también posee una forma de ensamble que es posible penetrar mediante la investigación fenomenológica. El evento apropiador, el hecho del ser que como verdad abre lugar para el juego del ente, es un ensamble que responde al ensamble de la unidad del mundo (o época o era = situación histórica) al cual pertenece.
El ensamble al que el evento apropiador como evento único e irrepetible responde es a la unidad que Heidegger llamará “cuaterna”.
La cuaterna es el fundamento último del ser como evento. El ser como evento responde al tiempo del mundo como unidad temporal, mientras que el mundo como unidad temporal está ensamblado y ensambla sus eventos que lo conforman a partir de la unificación tensional y fáctica que la cuaterna indica.
La cuaterna es la tensión más radical del mundo que funda un mundo (un tiempo) y todos sus eventos. Ella se constituye en tanto que tensiona en cuatro direcciones los eventos: en dirección a los hombres (el Dasein, los mortales), en dirección a los Dioses, en dirección a la Tierra y en dirección al Cielo.
El mundo y sus eventos, para determinarse en su ser va a interrelacionar originalmente estas cuatro direcciones de los caracteres esenciales de las vivencias.
Para Heidegger sólo a partir de estas cuatros direcciones es posible una comprensión originaria de los mundos, los tiempos y sus eventos.
Estos resultados a los que llega la investigación fenomenológica, tal como dijimos en la etapa anterior, sólo van a estar formalmente indicados. Pero en esta etapa del pensar heideggeriano la indicación formal asimismo será profundizada e investigada en su ser eventual a partir de los constituyentes fundamentales que rigen sobre la esencia del mundo y sus eventos.
Así, la indicación formal como evento ejecutivo ya no será para Heidegger una mera indicación vivencial, sino que en su esencia cuaternaria será un Andenken (un rememorar o recordar) que ejecutándose a la manera de un Denken (pensar) es temperamentalmente y en su fondo más íntimo del ser occidental un Danken (agradecer) que le da la mano al ser y prepara su venida.
Dicho esto, sobre los demás autores de la fenomenología no me extenderé porque de ninguna manera son capaces de exceder en originalidad a ninguno de estos dos planteos.
Ellos por lo general van a quedar muy vinculados a 1) un fenomenismo a-metódico o a 2) diferentes fundamentaciones teoréticas de los fenómenos que pueden ser: o bien modificaciones de algún tipo de subjetivismo trascendental, o bien algún sincretismo de éste último con “conceptos existenciales” que por lo general son incomprendidos en su origen y procedencia.
