como_joden

Hola bitchis, hoy me levante con ganas de continuar con mi resumen definitivo de la filosofía del S.XX Así que sigamos. Pero antes que nada, puesto que algunos boludos se han quejado de que no hay separadores y que no se ve bien la letra, les voy a dejar escrito todo con una letra bien grande, y como separadores, les voy a dejar toda una serie pintorescas obras de arte de la antigüedad. Ahora, tal como les dije, lo que sigue es tratar la filosofía continental. Para estudiar esta corriente filosofía propuse dividirla en dos escuelas principales: en la estructuralista y en la fenomenológica. Ahora, visto y considerando que explicar estas dos escuelas se va a hacer algo largo y tedioso, hoy voy a tratar sólo sobre la escuela estructuralista. Ahora bien, vamos a referirnos al estructuralismo como escuela a partir de considerar dos de sus hitos: Saussure y el “curso de lingüística general” (1916) y Lévi Strauss y “Las estructuras elementales del parentesco” (1949). Estos dos hitos son, en su consecución, los que van a sentar las bases para la escuela estructuralista. Y esto porque la discriminación y utilización del segundo de estos personajes sobre las ideas y metodología del primero van a ser lo que genere una consecución de saberes y elementos metodológicos que van a dar por fundada algo así como una escuela de pensamiento. En verdad, Lévi Strauss va a ser el primer pensador que podemos llamar estructuralista. Ya que es él quien toma el método de estudio que Saussure aplicó a la lengua para poder aplicarlo a otras realidades. En lo que sigue vamos a ver cómo hace esto, y al mismo tiempo vamos a ver cuáles son elementos formales irreductibles que se repiten y que van a formar las bases de esta escuela. Pero primero, para que esto sea comprensible, voy a dar una definición cuasi formal y básica de “estructura” para que sirva de guía y material sobre el cual poder trabajar. Entiendo por estructuras unos constructos formales, referenciales e independientes que versan sobre una totalidad objetiva de carácter complejo. Estos constructos o construcciones --la naturaleza de ellas por ahora no importa—describen y ensamblan, mediante la discriminación y explicitación de los componentes y elementos de alguna totalidad específica, un sistema (abierto o cerrado) donde cada hecho objetivo destacable y significante de la totalidad --sobre la que este versa-- queda asociado a una suerte de significación que este mismo hecho tiene, producto de su pertenencia, al interior de la totalidad objetiva estudiada y sistematizada. De este modo, en el sentido más amplio posible, las estructuras que elabora el estructuralismo son una suerte de sistemas donde, en principio, pueden verse como constitutivas dos cosas: por un lado un elemento destacable y significante, y por otro lado, un elemento significado o destacado (que aquel destaca) asociado (de uno u otro modo) al primero. La unión de ambos, el vínculo de estos dos elementos (la unidad significado-significante), es lo que abstractamente constituye las partículas elementales e irreductibles que ensambla y articula la estructura. La estructura guarda para cada uno de estas partículas elementales distintos roles y preeminencias (pudiendo ser, entre otras, ser parte de los elementos estructurantes y estructurados). Asimismo, metodológicamente hablando, en la práctica estructural, estos elementos se definen principalmente mediante estudios diacrónicos y sincrónicos (es decir, mediante estudios comparativos). Mientras que los resultados de estos estudios, ya sistémicamente hablando, conforman los elementos irreductibles que ensamblan la estructura por la relación negativa que los caracteres significantes y significativos de estos, mantienen en cada caso con los caracteres significantes y significativos (cada uno por su parte) de todos los demás miembros ensamblados. Ahora, para ver cómo opera sobre las ciertas realidades estos “sistemas” veamos cómo se estructura en Saussure la lengua en general y cómo se estructura en Levi Strauss la sociedad de una tribu x. Primero vamos al caso de Saussure. Tomemos un hecho cualquiera de la lengua bajo estudio estructural: una palabra. Para que el sistema de la lengua de Saussure sea una estructura en el sentido del estructuralismo, la palabra como palabra, para sistematizarse en el esquema formal que vimos, va a requerir dos cosas: un modo de destacarse y un hecho significado al interior de la totalidad compleja que es la realidad de la lengua. Nosotros tenemos como hecho la palabra “árbol”. En este caso, lo destacable de la palabra, en el caso de la lengua, va a ser la fonación de la palabra. Así vamos a asignar la variable del “significante” la fonación “árbol”. Resta ahora establecer qué cosa significa esta fonación en la realidad compleja que es la lengua. ¿Qué elemento “significado” tiene esta fonación “árbol”, que es capaz de otorgarle sentido dentro del todo de la lengua? Saussure hipotetizó que al interior del fenómeno psíquico de la lengua, el elemento “significado” por la fonación de la palabra “árbol” es una suerte de realidad psíquica que él llamó “imagen acústica de un árbol”. Una vez localizado para el elemento destacado un elemento significado específico dentro de la totalidad estudiada de base, al elemento estructural irreductible que resulta de la unión de ambos, Saussure lo llamó “signo lingüístico”. Luego, dentro del sistema de los “signos” que ahora es la lengua como totalidad estructurada, el significante “árbol” va a quedar definido por oposición y modo a todos los demás significantes que son parte del sistema, y el significado “la imagen acústica de un árbol” va a quedar definido por oposición y modo a todas las demás imágenes acústicas que pertenecen al sistema. Luego para Saussure este sistema va a tener una serie de corolarios que van a venir a ser hipótesis sobre el valor y la naturaleza de las partes estructurantes del sistema de la lengua, que aquí no vienen a cuestión (aquí me refiero a la naturaleza psíquica del fenómeno de la lengua, su relación abierta con el fenómeno del habla, etc, etc). Ahora pasemos ecotadamente a Levi Strauss y a su antropología estructuralista. Hecho a estructurar: ésta muñeca vudú. Lo destacable es el artefacto muñeca, la muñeca empírica (significante). Mientras que el significado de esta muñeca va a ser el hecho cultural “ser vudú”, “ser instrumento y canal de daño mágico destructivo”. La partícula o el elemento estructural “muñeca vudú” logrado es así un hecho antropológico-social del sistema estructurado de la sociedad tribal x. En ambos caso el sistema se repite. Un hecho destacable queda definido en su sentido o significado o referencia a partir de otro hecho que ocurre a un nivel más profundo, invisible o abstracto que asimismo es parte de la totalidad compleja estudiada. Ahora bien, esta propiedad del estructuralismo, esta sistematicidad, sumada a su metodología de estudio, va a ser aquello que constituye su esencia. El estructuralismo como escuela va a utilizar método y esquema para abordar las totalidades complejas bajo su estudio. Este método y este esquema, al ser formales, van a permitir transferir las funciones sistemáticas a elementos de la totalidad estudiada. De este modo, la cesura significado-significante para ciertos autores tendrá una cierta relevancia y sentido, mientras que para otros, otro. Esto se ejemplifica bien en el caso de Saussure y Levi Strauss. La unión de significado y significante en el sistema de la lengua se denomina “signo lingüístico”, mientras que al interior de un sistema etnográfico se denomina “hecho socio-cultural”. Sin embargo, formalmente, significado y significante, más allá de los contenidos del sistema que estructuren, son dos necesidades formales del sistema estructural que es propio del estructuralismo. Desde aquí se tienen que pensar las otras propuestas que pertenecen a esta escuela de pensamiento. Las diferencias de cada una de las propuestas con las demás serán cuestiones de grado e hipotéticas sobre cuáles y de qué modo son los componentes más pertinentes para colocar como variables formales a la hora de sistematizar una totalidad compleja bajo estudio. Ahora bien, en el momento en que estos elementos esenciales del estructuralismo comienzan a ser estudiados, en el momento que el estructuralismo como práctica metodológica y sistémica se itera y comienza a indagar sobre sus posibilidades últimas y alcance, surge el post-estruturalismo. El post estructuralismo va a llevar las posibilidades del estructuralismo hasta el límite para referirse nuevamente ciertas totalidades complejas que va a intentar estudiar. Para ejemplificar esto voy a referirme brevemente a los aspectos esenciales de un caso paradigmático, el de Derrida, y luego voy a hacer lista brevemente de los elementos sistemáticos estructurales que organizan (modificados pero nunca superados) el pensamiento de algunos de estos autores. Derrida va a volcar una metodología estructural modificada a una totalidad compleja bajo estudio llamada literatura. El estudio de esta realidad compleja va a ser llamado “gramatología” (gramma- escritura, -logía, estudio] y va a estudiar a la realidad del texto –la presencia de lo literal-- de tal manera que va a entender por texto y escritura la totalidad de las cosas presentes. Este estudio estará fundamentado en dos cosas: en una crítica a una metafísica de la presencia (denunciada por él como de corte logocentrista) y en una propuesta textualista. Para Derrida el logocentrismo es la tendencia occidental que pone la verdad en la fonación del discurso, mientras que su textualismo es un intento de trascender esta circunstancia y violencia de la verdad-como-hacer-presente. Derrida piensa que el logocentrismo es la base de toda estructura del saber y la verdad hasta la fecha, mientras que el textualismo va a ser planteado por él como un movimiento deconstruccionista que va a ir en contra de estas estructuras dogmáticas del saber que le dan preeminencia al logos. Para el textualismo, en la presencia --como totalidad bajo estudio-- sólo hay de manera silente (es decir, sin logos) escritura y archi-escritura, es decir, sólo texto: en la hoja y en las letras por un lado (en la escritura del libro), y frente nuestro, por el otro, como la presencia de las cosas (archi-escritura). Para el hombre la lectura siempre ha sido la unión del logos con el texto, mientras que para Derrida ésta será sólo el traspaso de una escritura a otra (el deslizarse dentro de la cesura de la ausencia de la presencia). Este traspaso que él propone es la unión estructural y elemental significado-significante. Sólo que modificada. Ya que en ella una escritura no va a referir al logos y luego a la presencia, sino que una escritura-presencia va a venir a referir solamente a otra escritura-presencia en un juego infinito. Si se ha leído con atención, los elementos estructuralistas de la propuesta del textualismo saltan a la vista por todos lados. La desestructuración, la deconstrucción de las estructuras arraigadas en el pensamiento occidental, va a ser llevada a cabo luego por diferentes dispositivos y procedimientos que van a ser recolectados de la crítica literaria así como también de la literatura como género narrativo-artístico. Para Derrida este proceder y este modo de hacer las cosas es el único capaz de garantizar una lectura libre del texto de la realidad y lejos de la violencia de la verdad logocéntrica. Luego, de la misma manera que Derrida otros autores también denominados post-estructuralistas también han modificado la sistemática estructuralista para encarar ciertas totalidades complejas. Así fue como Lacan, por ejemplo, modificó se apropió de la metodología estructural, ajustó ciertos elementos de su sistemática (la relación significado-significante) y propuso que la psíquis no sólo estaba estructurada a la manera de un lenguaje, sino que el único modo de acceder a su realidad individual es comportarse a partir de unas determinadas normativas prácticas fundamentadas en ciertos aspectos de la dinámica sistémica del estructuralismo. Por otra parte Althusser utilizó el enfoque estructural para estudiar ciertas totalidades complejas hipotetizadas por la teoría marxista llamadas ideologías. Mientras que Deleuze, más allá tan amplio espectro de sus preocupaciones y la variedad de sus propuestas, quedó en sus investigaciones muy ligado al problema del vínculo que habría entre los elementos sistémicos de significado y significante, y lo estudió tanto abstractamente (en su “lógica del sentido”) como históricamente (en Espinoza como expresión y tratándose quizás de acercarse a Frege) y en Leibnitz (desde el concepto de pliegue y armonía preestablecida)). Sobre los demás autores no trataré, la razón es la siguiente: tanto los estructuralistas como los post estructuralistas problematizan desde una cierta matriz formal que le otorga a su práctica descriptivo-investigativa una dinámica formativa sobre la naturaleza de las totalidades complejas o fenómenos. Esta dinámica, tiene dos lados: un lado interno y un lado externo. El lado interno refiere a las relaciones de asociación internas de los elementos del sistema mientras que el lado externo refiere al objeto puesto bajo la mirada formalizante y sistematizadora. Mientras que el primer estructuralismo es preponderantemente formalizador y con una tendencia a darle preeminencia a la estructura de la totalidad estudiada, el post estructuralismo es un movimiento formalizador con una tendencia a darle preeminencia a una cierta naturaleza misma del objeto de estudio. En el primer caso una totalidad compleja se va ajustando a la estructura que la contiene, mientras que en el segundo, caso los elementos constituyentes de la estructura y su sistemática se van ajustando a la totalidad compleja tenida por objeto. En estos dos movimientos históricos se muestran dos cosas: una es el límite de la sistémica y de sus partes constituyentes para abordar la realidad fenoménica y la segunda es la posibilidad abierta de que una totalidad compleja no pueda ser sistematizada; ni con la sistemática de las estructuras y ni con ninguna suma articulada de elementos estructurantes aislados. Con estas dos cosas el estructuralismo como tal, en cualquiera de sus variantes, encuentra su límite metodológico, sistemático y práctico, y con ello, como escuela, su final. Eso es todo por hoy. La próxima les dejo algo sobre la escuela fenomenológica y la hermenéutica.

Bueno, hola de nuevo pequeñas perras. Esta vez, y ya para culminar, voy a pasar revista de la escuela fenomenológica y de sus exponentes principales. He estado pensando largo rato en cómo volver más accesible la propuesta de la escuela fenomenológica y en cómo alcanzarla en una breve explicación a partir de sus propuestas esenciales y originales. Pensado en eso resolví primero localizar dentro de la corriente fenomenológica algún tipo de fundamento (metafísico, práctico, empírico o metodológico) que sea común a todo el conjunto de autores. Para luego, a partir de ello, explicitar el modo en el cual estos autores se apropian y hacen suyo este fundamento para desarrollar sobre él sus propias propuestas. Pero luego reflexioné que como los autores pertenecientes a esta escuela son numerosos y de lo más variados en lo que respecta a sus intereses y propuestas, debía enfocarme no tanto en cada uno de ellos por separado sino en los más emblemáticos. Así que concluí como lo más adecuado enfocarme en las dos posiciones más sistematizadas, coherentes y originales de esta escuela: la de Edmund Husserl y la de Martín Heidegger. Ahora bien, lo primero de todo va a ser localizar dentro del corpus de la escuela fenomenológica algo compartido y único que le sirva de fundamento como escuela: un principio. Vamos a proponer que este principio es el aquel que el mismo Husserl --fundador de la fenomenología--, estableció en el año 1913 como el más capital e importante de todos: el “principio de todos los principios” de la fenomenología. De la aceptación, apropiación y despliegue de este principio devendrán posibles y fenomenológicas todas y cada una de las propuestas de los fenomenólogos que forman parte de esta escuela. El principio dice lo que sigue: “…todo lo que se da originariamente a la “intuición” (…) hay que tomarlo tal como se da”. (Como puede verse, el principio tiene como rasgo primordial un carácter nomológico-metodológico, y más bien rige, antes que nada, la práctica de la investigación fenomenológica antes que cualquiera de sus contenidos). Ahora veamos la propuesta del propio Husserl. La propuesta de Husserl para ser comprendida en sus rasgos esenciales puede y debe ser dividida en dos momentos. Estos dos momentos van a responder al carácter de sus investigaciones y al alcance de los fundamentos logrados. Vamos a llamar un primer momento las investigaciones, fundamentos y contenidos alcanzados en el período que va a quedar recogido en los cuatro tomos de las “Investigaciones lógicas”. Mientras que vamos a considerar un segundo momento las indagaciones programáticas y sistemáticas que quedaron expresadas (y sin haber concluido) en ldeas I, II y III. Lo siguiente va a ser hacer una descripción fenomenológica de la aparición de un fenómeno cualquiera, según el modo en el cual se me aparece, o se me da, tal cual lo entiende Husserl a partir de su propio principio. Caso particular: un vaso. En una primera instancia, como fenomenólogo, tengo este vaso que se encuentra delante de mí. Este vaso, tal como se encuentra delante de mí, va a ser una suerte de donación originaria del fenómeno: la aparición del mismo, su evidencia. Éste, sea del modo que sea, se está dando a mí como investigador y tal como se da ante mí se da a “mi intuición”. (La fenomenología como disciplina ya sistematizada y constituida va a hablar luego de una epoché que yo voy a realizar como fenomenólogo sobre el vaso para su estudio y por la cual yo voy a reducir al vaso a sus caracteres esenciales, a su esencia o idea. Pero todavía falta para ello. Antes, y en esta etapa, Husserl va a preocuparse por el modo de darse este fenómeno originario en sí mismo (e independiente todavía de una investigación fenomenológica sistematizada y organizada) a aquella cosa que él va a plantear como “la intuición”). La propuesta de Husserl va a ser que esta intuición, a la que se le dan las cosas, no puede ser otra cosa que un tipo de acto característico y constitutivo de la conciencia que se llama intencionalidad. Así, ante el fenómeno originario “vaso”, la intuición del mismo no va a ser otra cosa más que la conciencia actuando intencionalmente sobre él, es decir, vectorizándose aprehensivamente y dirigiéndose hacia el fenómeno originario con la intensión de intuirlo de una o de otra manera de acuerdo a la naturaleza de los actos sobre él ejecutado. Pero lo original de esta primera propuesta de Husserl, no va a ser este esquema intencional (el cual toma en gran parte de Brentano), sino que va a ser la intelección y la propuesta de que al momento de intuir un fenómeno originario y evidente, no va a ser un único acto el que opere y constituya intencionalmente el fenómeno dentro de mi conciencia, sino que van a ser toda una multiplicidad innumerable de actos los que van a operar sobre el fenómeno originario para poder apresarlo en la conciencia. Así, la conciencia despliega en un mismo momento una multitud inconmensurable, indefinible e inexacta de actos intencionales, superponiéndose y fundándose unos sobre otros según diferentes tipos de preeminencias, y todo esto en orden de completar dentro de ella el fenómeno originario que se ofrece frente nuestro. Actos perceptivos traerán y escorzarán ciertas notas visuales u táctiles u olfativas del fenómeno en cuestión, actos formales-ideales se fundarán sobre los anteriores dándoles una forma pura a estos otros contenidos, luego actos aperceptivos llenarán espacios fenómenicos supuestos, mientras actos referenciales operarán entre estas partes inmanentes a la conciencia para concretizar diferentes tipos de unidades a partir los distintos tipos de actos constituyentes. En esta primera versión de la fenomenología una multitud indeterminada y todavía sin sistematizar de actos de la conciencia es la que va a llevar adelante la “intuición” del “fenómeno originario” objetivándolo delante de nosotros, a partir de lo evidente y originario del mismo, dentro de nuestra conciencia. Así, el mecanismo clave que opera sobre “lo dado” (y a lo que hace referencia el principio metodológico) es la conciencia y su ser intencional ejecutando una multiplicidad de actos (perceptivos, ideativos, signitivos, volitivos, categoriales, aperceptivos, relacionales, unitivos, etc., etc.) De aquel “lo dado” al cual hacía referencia el mandato metodológico original, entonces, no vamos a tener otra cosa más que una serie de contenidos de la conciencia atrapados o constituidos por otros contenidos de la conciencia de carácter actitudinal. De este modo, para Husserl, en esta versión de la fenomenología, el principio de todos los principios va a venir a significar lo siguiente: “Todo fenómeno originario dado a la conciencia intencional hay que tomarlo a partir de su hacer frente éste a la conciencia en la multiplicidad de sus actos intencionales, constitutivos y constituyentes que sobre él se ejecutan”. Esta va a ser la primera versión de la fenomenología de Husserl entendida como ciencia primera. Mientras que la segunda versión, que veremos a continuación, va a profundizar su planteo con dos consecuencias: una sistematización del sentido científico-metodológico de la fenomenología como ciencia descriptiva y una fundamentación de la fenomenología como una metafísica radical de corte subjetivista. En “Ideas relativas a una fenomenología como ciencia estricta y una filosofía fenomenológica” y en “La filosofía como ciencia estricta” Husserl va a rearticular su filosofía científica de la conciencia, llamada fenomenología, en un programa que la va a transformar en una filosofía científica de carácter “estricto” (aquí en oposición a las ciencias exactas y también a las naturales y espirituales). Para ello Husserl va a reinterpretar su tesis de una conciencia intencional y la va a convertir y profundizar en una suerte de subjetivismo inmanente de carácter trascendental (la oposición aquí como veremos no es tal). Aquí ya no habrá una conciencia intencional como fundamento último de la intuición de lo dado, sino un ego trascendental, cuyos actos y contenidos intencionales serán reformulados como actos noéticos y noemáticos que se dirigen trascendiendo su propia inmanencia hacia el fenómeno originario. Pero lo asimismo fundamental de esta nueva propuesta es la sistematicidad de la dinámica trascendental de la vida del puro ego trascendental. La sistematicidad de la dinámica de la vida trascendental del ego va a depender de una suerte de contemplación inmanente que permanece siempre reflexivamente sobre la vida y los actos del yo trascendental. Esta es la que irá juzgando sobre contenidos y actos de la conciencia intuitiva organizando y determinando cuáles de entre ellos son los esenciales (aislándolos en la epoché fenomenológica) para generar sobre ellos ideas u esencias ya de carácter científico. Sólo cuando la fenomenología en su estudio inmanente del yo trascendental puro, que es fundamento de la conciencia, pueda ordenar y sistematizar estos contenidos a la vez que una metodología acorde, tendrá ésta el carácter de una filosofía científica de corte estricto. (Aquí estricto quiere decir que su criterio de verdad no va a ser la exactitud de ninguna medida y medición sobre la misma, sino la estricta vigilancia del atenerse la investigación fenomenológica a las intuiciones, los principios y las reglas establecidas por el método y por los adelantos de la investigación fenomenológica misma). Estos son, a grandes rasgos, los caracteres principales de la propuesta de Husserl sobre aquello que debe entenderse por fenomenología. Ahora bien, pasemos a Heidegger y mostremos a grandes rasgo cómo él se apropia del principio más último de la fenomenología. El principio de todos los principios dice como sigue: “…todo lo que se da originariamente a la “intuición” (…) hay que tomarlo tal como se da”. Apropiación de Heidegger va a volverse comprensible a partir de dividir el principio en varias partes y en función de aquello a lo que indica: “todo lo que se da originariamente”: va a referir a “la vida” (Erleben, Existenze). “a la intuición”: va a referir a la “vida vivida comprendida en su facticidad irreductible” “hay que tomarlo tal como se da”: va a referir a que la vida debe ser tomada tal como ella se comprende como viva vivida a partir de una metodología e investigación acorde a este modo de comprenderse que es propio del fenómeno de la vida y de ninguna otra cosa. Problemas con la apropiación: 1) El objeto temático (la vida) presenta una naturaleza indeterminada e inaccesible a los medios y dominios disponibles del conocimiento. No es empírico ni trascendental. 2) La capacidad intuitiva a la cual refiere el principio metodológico está sujeta al dominio o campo temático experiencial al que refiere el punto 1). No está clara su naturaleza y si hay (o cual) sea el tipo de fenómeno que adopte el carácter de intuición para cumplir su función metodológica. 3) La capacidad intuitiva requerida por el método y el objeto temático de naturaleza indeterminada bajo estudio requieren algo que asegure el “ser tomado tal cual se da” (lo que le va otorgar el carácter científico-fenomenológico) que no salga por fuera de lo requerido por el método ni por fuera del campo temático objetivo bajo estudio. Esto no va a poder ser otra cosa que una metodología estricta que se vaya articulando desde los fenómenos bajo estudio respondiendo a ellos en todo momento y de la manera más acorde posible. De la resolución de estos tres problemas va a surgir una versión de la fenomenología cuyo rasgo preeminente es una activa preocupación o cuidado por su metodología y por sobre el grado de acceso que ésta va a permitirle a la investigación al momento de acceder a los fenómenos. Sin la comprensión de esta circunstancia y sin la comprensión de esta resolución no hay ninguna comprensión real de la filosofía de Heidegger. Este es el origen, en una dimensión formal y metódico-práctica, al menos, de toda su filosofía. Armado del método: 1) Herramienta lógico-vivencial que garantice un acceso limpio (que sea capaz de manipular sin modificar) al fenómeno de la vida: la “indicación formal”. 2) Contenidos de la vida. Contenidos en sentido estricto (vivencias (los “cómo” del ser de la vida) motivadas en los temples fundamentales) y contenidos referenciales en el sentido de tendencias de estas vivencias que promueven inclinaciones entre ellas. Campo de experiencia donde estos están disponibles: la vida vivida. Dos esferas principales: la histórica, en el recuerdo epocal, y en la cotidianidad de la vida. 3) Despliegue de la investigación mediante la explicitación de los fenómenos bajo estudio por medio de la herramienta lógico-vivencial de la “indicación formal”. La “indicación formal” es una suerte de ensamble lógico-metodológico (discursivo vivencial) articulado especialmente por Heidegger para garantizar el dejar impoluto los fenómenos del mundo de la vida vivida. El ensamble toma dos fenómenos del mundo de la vida, dos vivencias, para responder a la necesidad de estudiar la vida en la circunstancia fenoménica de su fluir, dejándola a esta intocada. Toma la vivencia de la “formalización” (y le da un alcance irrestricto a partir de poder disponer ella de toda posibilidad de conformar o determinar algo) y la vivencia de un “indicar en ella” que va a tomar por objeto, desde el comienzo de su investigación, el “origen” (es decir, esta vivencia de la indicación que está enlazada con la capacidad de formalizar no toma por objeto de su indicar una cosa ajena a la esfera de la vida vivida, sino su concepto límite: lo originario mismo; aquello capaz de motivar toda vivencia sin ser nunca una. Para Heidegger, en la investigación fenomenológica, la vivencia de la “indicación” dirigida hacia el origen va a ganar toda posibilidad lógico-metodológica de formar (“formalizar”) lo ya formado no destacado (lo originario en tanto que vivencias ya vividas u ocurridas de la vida vivida = historia) en sus “momentos esenciales”; momentos constituyentes de las vivencias que para la investigación fenomenológica vuelven destacable el origen en-sí; origen que, al ser fácticamente indicado por la investigación, deviene temático (ahora por primera vez ) como “expresado” o “actualizado” fáctica e históricamente en cada una de las vivencias epocales que constituyen la historia). Así la indicación formal le va a permitir a Heidegger dos cosas: 1) Por un lado le va a permitir resaltar formalizadoramente lo que “ve” la vivencia en su fluir viviente; el “cómo” de la vivencia y el horizonte de posibilidades que se despliegan en ella a partir de las notas esenciales que constituyen su sentido comprensivo apropiado por la investigación: lo definido y determinante de su vivir algo. Eso va a salvar, para su estudio, el carácter de la vida vivida dejándolo intocado. 2) Por el otro lado le va a permitir ver en las notas esenciales aquello que las vincula al origen. Las notas esenciales de las vivencias, por ser tales, por pertenecer a aquello que forma y origina originalmente las vivencias (la esencia, entendiendo por esta una ocurrencia originaria, es decir, un ocurrir que pertenece al origen), estas notas, pertenecen al origen. Y la “indicación formal” ha sido ensamblada específicamente desde la vida y las vivencias para responder al origen de una manera indicativa. La indicación formal apunta al origen dentro de las vivencias formalizadas (a lo esencial-originario de ellas) a partir de una comprensión más o menos adecuada (y a ir perfeccionando mediante la investigación fenomenológica) de él. Esto salva el carácter de vida vivida originaria (la esencia de las vivencias), ya que la indicación formal siempre está en su búsqueda, puesto que apunta al origen en todas y cada una de las vivencias. Ahora bien, con esto como herramienta más o menos articulada, la investigación fenomenológica, va dirigirse hacia dos objetivos que van a configurar los intereses de la totalidad de las indagaciones de la filosofía de Heidegger: el ente al que le va el ser (el ser-ahí, el “Da-sein”) y el Ser (el ser mismo como evento o acontecer “Ereignis”). Para dirigirse hacia estos objetivos lo primero que va a hacer la investigación fenomenológica es darse unas nuevas directivas para poder lidiar con la especificidad de ciertos fenómenos y su darse en determinados momentos de la historia. La más relevante de las cosas que hará al momento de confrontar con las notas esenciales propias de los fenómenos de las vivencias es darse una serie de normativas para cambiar su vocabulario. El cambio de vocabulario a un vocabulario ontológico (se empieza a hablar del ser y la existencia, y ya no de la vida vivida) está fundamentado en dos cosas: en una actualización adecuada de los contenidos de las vivencias vividas (cotidianas y pasadas) y en una mayor penetración de la situación histórico-vivencial por parte de la investigación (que al tomar contacto vivencial indicativo sobre las palabras y conceptos originales puede comprender mejor la viva vivida con la que trata). --Aclaro esto porque, por lo general, es lo que genera más interpretaciones erróneas y más confusiones en lo que respecta a la filosofía de Heidegger--. Por lo que en uno y otro vocabulario los objetivos principales de las indagaciones de la filosofía heideggeriana son dos: 1) el viviente y su vivir viviente-saliente la vida (el Dasein, el ser-ahí en vocabulario ontológico) y 2) la vida vivida en su acontecer originario a través del tiempo (El Ser como evento-apropiador y como la historia de su ser evento (Ereignis)). Primero nos concentraremos en dar los rasgos esenciales de la investigación que va en pos de 1). La investigación fenomenológica que tiene por objeto el ente al que le va el ser está condensada en el libro “Ser y Tiempo”. En “Ser y Tiempo” se va a desplegar una investigación de los modos de ser de este ente al que le va el ser (por ser este ente el preeminente en su relación al ser). Este ente, el Dasein, en sus diferentes modos de ser, va a ser aquello por medio de lo cual, en principio, el ser es. En esta investigación, todo modo de ser del hombre, todo “cómo” en el cual él y las cosas de su trato existen, será investigado y organizado a partir de sus momentos esenciales: lo que se persigue es una estructura del ser del Dasein; aquello que el Dasein como tal es, en una articulación comprensible de sus rasgos esenciales. A grandes rasgos, entonces, el ser del hombre (del Dasein) será principalmente un ser-en-el-mundo, y los modos fundamentales de este ser en el mundo serán: el cuidado preocupado por… y la caída en la cotidianidad del uno. Los sucesivos modos de ser del Dasein sacados a la luz por el avance de la investigación serán luego modificaciones de estos modos fundamentales (y de varios otros) y quedarán estudiados y organizados de acuerdo a la estructura ontológica que el Dasein es en sí mismo. El modo de tratar a los modos de ser del Dasein en esta investigación, va a ser la indicación formal. Todo modo de ser del Dasein no es nada conceptual sino que, según Heidegger, ellos van a quedar indicados formalmente. A estos modos de ser del Dasein Heidegger los va a nombrar “existenciarios”, y van a tener un carácter significativo-existencial de modos particulares de ser (irreductibles, comprensibles y decidibles) por los que va a fluir la existencia. --No me voy a extender en los contenidos vivenciales, cualquiera puede tomar “Ser y Tiempo” y hacer una lectura--. La pretensión de Heidegger era de hacer del Dasein y su estructura el fundamento último de la existencia del hombre. En sus puntos más escatológicos la estructura de la vida del Dasein se define en una tensión vivencial con el fenómeno de la angustia; tensión de la cual brota cada vez lo original y lo nuevo del futuro. Mientras que a la vez, por otra parte, el Dasein es aquello que sobre todas las cosas está afectado originalmente por el fenómeno del tiempo. El tiempo mismo es el que acaece y se actualiza en su originalidad en los éxtasis temporales que afectan al Dasein sacándolo fuera de sí al final de un movimiento existencial que éste cumple al remontar el fenómeno de la angustia y confrontar con su propia muerte. Finalmente para Heidegger su proyecto del ser del Dasein como verdad del Ser fracasa. El Dasein ni agota la verdad del Ser ni permite desde el ser de éste interrogarla adecuadamente. El proyecto de “Ser Y Tiempo” queda denunciado por su propio autor como una metafísica que habla en “proposiciones”, para luego pasar a ser considerado un “proyecto-lanzado” y una “ontología fundamental” de carácter meramente indicativo. Al hacer esto mismo comienza una segunda etapa de la filosofía de Heidegger que él mismo llamó la “Kehre” (la vuelta, el giro). En la Kehre, en principio, de nuevo va a haber un cambio metódico de vocabulario. Se va a cambiar del lenguaje ontológico a un lenguaje natural radicalizado (el alemán). Mientras que por otra parte también habrá un cambio en la herramienta de la indicación formal. La “indicación formal” va a ser depurada de todo contenido metafísico residual y va a hundirse en las raíces del ser alemán y, respondiendo a una necesidad poético-histórica del ser de este pueblo, se transformará en el famoso “pensar” heideggeriano (“Denken”). Este cambio tiene que ver con una necesidad interna de la verdad del Ser y una investigación adecuada a ella, y va a constituir el corazón de la nueva propuesta filosófica de Heidegger. El objeto de estudio de esta segunda etapa del pensar heideggeriano, tal como dijimos es el Ser mismo como evento (Ereignis]; es decir, en otro vocabulario y con menos profundidad: la vida vivida en sí vivida a través del tiempo. Aquí, en estas investigaciones, el Dasein y su estructura perderán centralidad y sólo serán una parte de los constituyentes de la vida vivida en sí. La vida vivida en sí y a través del tiempo va a estudiarse profundizándose a través de un estudio de lo que Heidegger llamará Ereignis (acontecimiento-apropiador); que va a ser una suerte de hecho o actualización unitaria, única y original del Ser que como el mismo tiempo va a abrir lugar para la verdad y no verdad del ente que aparece en él. Para Heidegger el ente sólo es porque el Ser en su evento le ha abierto lugar para su aparición. El evento es la fundación de la posibilidad de la aparición de algo como algo. El lugar abierto por el evento del ser es la verdad (a-letheia, des-ocultación, des-olvido) de la historia del ser. Apertura originaria a la cual también le da el nombre de Lichtung (claro del ser, o lux-gar, locus para la luz). Así el evento es la ocurrencia histórica irreductible de la verdad del ser como aquello que abre lugar como el mundo y sus vivencias a los entes (lo vivible). Pero el evento como tal también posee una forma de ensamble que es posible penetrar mediante la investigación fenomenológica. El evento apropiador, el hecho del ser que como verdad abre lugar para el juego del ente, es un ensamble que responde al ensamble de la unidad del mundo (o época o era = situación histórica) al cual pertenece. El ensamble al que el evento apropiador como evento único e irrepetible responde es a la unidad que Heidegger llamará “cuaterna”. La cuaterna es el fundamento último del ser como evento. El ser como evento responde al tiempo del mundo como unidad temporal, mientras que el mundo como unidad temporal está ensamblado y ensambla sus eventos que lo conforman a partir de la unificación tensional y fáctica que la cuaterna indica. La cuaterna es la tensión más radical del mundo que funda un mundo (un tiempo) y todos sus eventos. Ella se constituye en tanto que tensiona en cuatro direcciones los eventos: en dirección a los hombres (el Dasein, los mortales), en dirección a los Dioses, en dirección a la Tierra y en dirección al Cielo. El mundo y sus eventos, para determinarse en su ser va a interrelacionar originalmente estas cuatro direcciones de los caracteres esenciales de las vivencias. Para Heidegger sólo a partir de estas cuatros direcciones es posible una comprensión originaria de los mundos, los tiempos y sus eventos. Estos resultados a los que llega la investigación fenomenológica, tal como dijimos en la etapa anterior, sólo van a estar formalmente indicados. Pero en esta etapa del pensar heideggeriano la indicación formal asimismo será profundizada e investigada en su ser eventual a partir de los constituyentes fundamentales que rigen sobre la esencia del mundo y sus eventos. Así, la indicación formal como evento ejecutivo ya no será para Heidegger una mera indicación vivencial, sino que en su esencia cuaternaria será un Andenken (un rememorar o recordar) que ejecutándose a la manera de un Denken (pensar) es temperamentalmente y en su fondo más íntimo del ser occidental un Danken (agradecer) que le da la mano al ser y prepara su venida. Dicho esto, sobre los demás autores de la fenomenología no me extenderé porque de ninguna manera son capaces de exceder en originalidad a ninguno de estos dos planteos. Ellos por lo general van a quedar muy vinculados a 1) un fenomenismo a-metódico o a 2) diferentes fundamentaciones teoréticas de los fenómenos que pueden ser: o bien modificaciones de algún tipo de subjetivismo trascendental, o bien algún sincretismo de éste último con “conceptos existenciales” que por lo general son incomprendidos en su origen y procedencia.

Doncella. Primavera. El brote. Libre. Se eleva. Ante la muerte. Dejándola atrás. Oh verde dolor! Fresco. Temprano. Te lleva. Porque crecer es difícil. Un titánico horror. Venir de la muerte. A la vida. Tú lo sabes. Ahí afuera. En la flor. Y yo en la boca. Tratando con palabras. Vacías. Alguna melodía. Para que en tu nombre. Se oiga tuya. Mi voz.

Les dejo una traducción de "The White Man's Burden" de Rudyard Kipling. Esto debido a que las traducciones disponibles son basura y dan vergüenza ajena. La traducción propia trata de ajustarse al tono del poema y los criterios que se siguieron no van a ser explicitados, aunque sí pueden ser discutidos en los comentarios. El fundamento de la publicación es la creencia de que una buena traducción de este poema siempre hace falta dadas las condiciones espacio-temporales una parte de los usuarios de esta página. Les dejo también el original que es de dominio público. Lleva la carga del hombre blanco,-- Hacia adelante lo mejor de ti, Ve y ata tus hijos al exilio Al indigente cautivo servir. A aguardar entre pesadas correas, Sobre el inquieto y salvaje gentío – Tus nuevos cautivos, multitud de resentidos, Demonios-infantes mitad y mitad. Lleva la carga del hombre blanco,-- Con paciencia para soportar, Para apartar la amenaza ominosa Y avistarse orgulloso, en teatralidad; Por discurso abierto y simplificado, Una y cien veces hecho más simple Para buscar el lucro del otro, Trabajando y ganando para él. Lleva la carga del hombre blanco— Las bestiales guerras por la paz— Llena toda la boca del hambre Y ofrece de la enfermedad el final, Y cuando tu meta está más cerca (El final por otros buscado) Cuida la pagana locura y la pereza, y Trae hacia la nada –toda-- tu ilusión. Lleva la carga del hombre blanco— No el pretencioso edicto del Rey Sino el trajín del siervo y el barrendero--. El honesto relato de tu cotidiano ser. Los puertos donde habrás de entrar, Las rutas que no habrás de correr, Ve y hazlos con tu vida, Ve y márcalos al fenecer. Lleva la carga del hombre blanco— Y cosecha su vieja cruz: La culpa de aquellos a quienes superas, El odio de aquellos por quienes velas El berrinche de aquellos que tú complaces (¡Ah, tan lentamente!) hacia la luz: -- ¿Por qué él nos extrajo del cautiverio, De nuestra amada noche egipcia? Lleva la carga del hombre blanco— No te atrevas a agacharte muy poco— Ni a invocar muy alto la libertad Para encubrir tu hastío; porque Por todo lo que susurres y e implores, Por todo lo que dejes o hagas, Los callados, la gente resentida Habrá de sopesarte a ti y a tu deidad. Toma la carga del hombre blanco— Acaba de una vez con los días de tu niñez— Con el laurel que no pesa en tu frente, Con la loa sin fundamento que es fácil de ver. ¡Viene ahora, a buscar tu hombría A través de todos los años sin gratitud, Frío y afilado con sabiduría con cariño Adquirida, el juicio de tus pares! Trad. como_joden El original: Take up the White Man's burden — Send forth the best ye breed — Go bind your sons to exile To serve your captives' need; To wait in heavy harness, On fluttered folk and wild — Your new-caught, sullen peoples, Half-devil and half-child. Take up the White Man's burden — In patience to abide, To veil the threat of terror And check the show of pride; By open speech and simple, An hundred times made plain To seek another's profit, And work another's gain. Take up the White Man's burden — The savage wars of peace — Fill full the mouth of Famine And bid the sickness cease; And when your goal is nearest The end for others sought, Watch sloth and heathen Folly Bring all your hopes to nought. Take up the White Man's burden — No tawdry rule of kings, But toil of serf and sweeper — The tale of common things. The ports ye shall not enter, The roads ye shall not tread, Go make them with your living, And mark them with your dead. Take up the White Man's burden — And reap his old reward: The blame of those ye better, The hate of those ye guard — The cry of hosts ye humour (Ah, slowly!) toward the light: — "Why brought he us from bondage, Our loved Egyptian night?" Take up the White Man's burden — Ye dare not stoop to less — Nor call too loud on Freedom To cloak your weariness; By all ye cry or whisper, By all ye leave or do, The silent, sullen peoples Shall weigh your gods and you. Take up the White Man's burden — Have done with childish days — The lightly profferred laurel, The easy, ungrudged praise. Comes now, to search your manhood Through all the thankless years Cold, edged with dear-bought wisdom, The judgment of your peers! Enjoy.

Buenas noches, hoy estuve la mayor parte del día traduciendo y se me ocurrió pasar y armar un post. Elegir un autor para trabajar, en ciertas ocasiones, suscita muchos problemas, pero en esta ocasión la elección recayó sobre el primer libro que tenía a la mano sobre la mesita de luz. El libro en cuestión es un poemario de un autor alemán menor llamado Theodor von Hoch (nombre tiene el significado de “el regalo de dios viniendo desde lo alto”). Si buscamos el nombre del autor en cualquier manual de poesía alemana no vamos a encontrar nada. Von Hoch no sólo es un autor menor, sino a la vez un autor ermitaño y recluido. De von Hoch tuve conocimiento por medio del mitólogo Karl Kerenyi (filólogo húngaro de habla alemana). Kerenyi coloca un fragmento de un poema de Hoch como epígrafe de uno de sus artículos que trata del himno de Calímaco a Apolo. Ese epígrafe (que decía algo así como “frente a una hoja en blanco, sin su intervención, jamás llegarías ni a alzar la pluma”) detonó en mí una curiosidad que terminó con mi persona entrando a una pequeña librería de anticuario en una angosta calle de la ciudad de Viena. De Hoch no se sabe mucho. Si uno utiliza la web y googlea su nombre no va a encontrar mucho más de lo que encontré hace un par de años atrás: el nombre de su libro (el “Klangspiegel”), algún monto en euros y una u otra dirección dónde adquirirlo. Lo que sí podemos saber de Hoch es la corriente a la que pertenece su estilo y contenido poético. Hoch escribe y canta desde un contacto muy íntimo con el estilo de Stephan George, a la vez que comprende en su interior, hasta un cierto punto, las intuiciones fundamentales de los más altos exponentes del romanticismo alemán. Otra cosa que también podemos saber es que el libro en cuestión se publicó en 1942 en pleno nazismo y también podemos saber que la primera y única tirada fue de 300 ejemplares. Y esto último lo podemos saber porque está en los datos editoriales al final del libro (adjunto fotos). El poema Mi traducción: LOS MALDITOS. Y manos hay. las cuales caminos muestran Golpeando a las puertas. Que van al jardín de los prodigios Ahí se encuentran. y entorno a la oscura juntura de los lagos Juntos a través de los años del anochecer. ellos viajan. Ellos se han prometido unos a los otros las joyas Discretas. para adornar el cuerpo amado Después de que cada lágrima en racimo se haya doblado – Pero unas cuantas horas separadas . Dias. Semanas… Como ellos hierven confusamente desde entre las redes de niebla Imperceptiblemente ellos también llevaron la última carga Que en sí misma calma. espeluznante –como una rama muerta En el foliage de otoño. caída en el jardín frente a la puerta. Trad. como_joden Pd: dos cosas antes de finalizar. Primero mis sentidas disculpas por el modo en cómo fueron subidas las fotos. El problema es que la página, aunque las fotografías se ajusten a lo indicado, no me permite subirlas. Y segundo, todo punto en la traducción es un punto medio. El punto medio es el signo de puntuación griego que le corresponde al punto y coma. Así que en la lectura imagínense ese tipo de pausa.

Les dejo una segunda entrega de este poeta húngaro-alemán. El siguiente poema se llama Las palabras (Die Worte) y pertenece a la primera parte del libro "El espejo del sonido" (Der Klangspiegel) llamada Las pinturas (Die Gemälde) Die Worte Wir sin uns in Worte nah Gleich Glocken; die an Feierstunden sprechen Bis wankend warmen Stimmen brechen Und wissen kaum; wie uns geschah. Sind wir nicht erst im Worte schön Uns anvertraut; zum Treuespruch verbunden Wenn wir erstarken und am Sinn gesunden Ganz sacht; im silberblauen Föhn? Und abends zu einander gehn Wit Worten; die verwaist wie Würfel fallen Geschicke wandeln; halbgehört verhallen Und flüsternd streicheln und verstehn? Mi traducción. LAS PALABRAS. Sólo en las palabras somos cercanos Las mismas campanas • en días de fiesta hablando Hasta retorcer y romperles su tibia voz Y poco conocida • como nos ha ocurrido. No resplandecemos bellos sólo en las palabras Confidencia hacia nosotros • al conjuro aliadas Si crecemos fuertes y saludables en el sentido Muy cuidadosamente • ¿en la azulada brisa plateada? Y al anochecer para ir unos hacia otros Con palabras • que huérfanas como dados caen Destinos andan errantes • y oídos a medias se apagan ¿Y con susurros acariciar y entender? Trad. como_joden